——基于橋村田野經(jīng)驗(yàn)的分析

內(nèi)容提要：在分析當(dāng)代中國（鄉(xiāng)村）社會結(jié)合的基本特征時(shí)，已有研究策略主要是對“差序格局”概念飾以新的限定條件或?qū)χM(jìn)行再解釋。但循其內(nèi)在核心機(jī)理進(jìn)行新的概括，亦值嘗試。在此視角下本文認(rèn)為，與相對封閉的傳統(tǒng)鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)不同，當(dāng)代半封閉的鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)使得熟人社會中村民間的共同感弱化，鄉(xiāng)村社會結(jié)合具有鮮明的、以核心家庭為基礎(chǔ)的實(shí)利化傾向，從而在總體上形成了鄉(xiāng)村社會結(jié)合中的“工具性圈層格局”。

一、“差序格局”概念及其當(dāng)代化拓展嘗試

“差序格局”是費(fèi)孝通先生在分析傳統(tǒng)中國基層（尤其是鄉(xiāng)村）社會結(jié)構(gòu)時(shí)創(chuàng)設(shè)的一個概念[1]。由于首次提及此概念的乃是講課稿（《鄉(xiāng)土中國》），費(fèi)先生并未對其予以社會科學(xué)定義式的界定，而是在對照西方社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上聯(lián)系中國實(shí)際，形象化地指出：

我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。……以“己”為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，不像團(tuán)體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會結(jié)構(gòu)的基本特性了。我們?nèi)寮易羁季康氖侨藗?，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序。[2]

若以當(dāng)代社會科學(xué)定義的語言重新梳理費(fèi)先生的這番論述，我們大概可讀出這么幾層意思：第一，“差序格局”是與具有“分子”式平等特征的西方社會結(jié)構(gòu)——團(tuán)體格局相區(qū)別的；第二，“差序格局”中的“中心”與各圈層之間的關(guān)系原則是人倫而非實(shí)利，與工具理性關(guān)系性屬不同；第三，“差序格局”具有鄉(xiāng)土氣息，但它也是整個中國社會結(jié)構(gòu)的基本特征。

由此相對照，當(dāng)前一些研究將其予以再解釋或擴(kuò)展運(yùn)用，則多少顯得與其原意有出入。具體而言，這些嘗試主要有如下四種。

第一種策略是將“差序格局”與當(dāng)代新現(xiàn)象聯(lián)系起來以解釋當(dāng)代社會結(jié)構(gòu)特征。例如，楊善華、侯紅蕊在考察現(xiàn)階段農(nóng)村社會中的血緣、姻緣、親情和利益關(guān)系的基礎(chǔ)上，認(rèn)為“差序格局”出現(xiàn)了理性化趨勢[3]。此分析無疑有助于我們認(rèn)識當(dāng)代農(nóng)村社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的多樣性，但將人倫意味極濃的“差序格局”概念與經(jīng)濟(jì)利益為重的“理性化”概念疊加，二者之間的差異卻還有待詳加解釋。不過，由于此種策略偏于描述性，而非建構(gòu)分析性概念，尚不至于模糊其所指，故仍屬值得探索的方向。

第二種策略是將“差序格局”飾以限定語，用來分析當(dāng)代社會的某些現(xiàn)象。例如，李沛良曾嘗試用實(shí)證統(tǒng)計(jì)的辦法研究“差序格局”，他在考察當(dāng)代香港社會中熟人支持紛爭、解決困難和經(jīng)濟(jì)資助等現(xiàn)象的基礎(chǔ)上提出了“工具性差序格局”的概念。他解釋其內(nèi)涵道：

（1）社會聯(lián)系是自我中心式的，即圍繞著個人而建立起來；（2）人們建立關(guān)系時(shí)考慮的主要是實(shí)利可圖，所以親屬和非親屬都可以被納入格局之中；（3）從格局的中心向外，格局中成員的工具性價(jià)值逐級遞減；（4）中心成員常要加強(qiáng)與其他成員親密的關(guān)系，特別是與那些工具性價(jià)值較大的；（5）關(guān)系越緊密，就越有可能被中心成員用來實(shí)現(xiàn)其實(shí)利目標(biāo)。[4]

毫無疑問的是，“工具性差序格局”概念所指稱的社會結(jié)構(gòu)變化事實(shí)具有強(qiáng)烈的當(dāng)代特征，其分析思路也很有啟發(fā)。但若對照費(fèi)先生關(guān)于“差序格局”的論述，尤其是細(xì)究“差序格局”背后的道德秩序基礎(chǔ)，就會發(fā)現(xiàn)李先生的概念頗值商榷。在費(fèi)先生的論述中，“差序格局”對應(yīng)的是“倫?！钡赖轮刃?，其所指的社會結(jié)構(gòu)雖然也是以己為中心的同心圓，但處理各圈子之間關(guān)系的道德原則卻是以對方為重、以長輩為重、以義務(wù)為重、以倫理關(guān)系為重，與以工具性算計(jì)為重有本質(zhì)差別。故而，“差序格局”原本是以非工具性道德原則（即費(fèi)先生所說的“人倫”）為其內(nèi)涵的，若在其前飾以“工具性”，難免有些矛盾。

第三種策略是對“差序格局”進(jìn)行再解釋。例如，閻云翔一反學(xué)界關(guān)于“差序格局”主要指橫向社會關(guān)系的觀點(diǎn)，提出“差序格局”既包括橫向關(guān)系上的、以自我為中心的、富有彈性的“差”，也包括縱向關(guān)系上的、剛性等級化的“序”。他進(jìn)而指出，“差序格局的維系有賴于尊卑上下的等級差異的不斷再生產(chǎn)，而這種再生產(chǎn)是通過倫理規(guī)范、資源配置、獎懲機(jī)制以及社會流動等社會文化制度實(shí)現(xiàn)的。”[5]此番論述于我們豐富對“差序格局”的理解無疑是有益的，或是一條值得探索的路徑。但它也似乎忽略了這么一個事實(shí)：相對于社會分層意義上的縱向社會結(jié)構(gòu)而言，“長幼有序”的“序”也屬橫向社會結(jié)構(gòu)范疇。再就是，原本指向理解現(xiàn)實(shí)的再解釋，似難涵蓋當(dāng)代鄉(xiāng)村中的“倫?！钡赖孪?、財(cái)富主導(dǎo)社會分層（不再是按照人倫關(guān)系進(jìn)行資源配置、社會流動）之類的社會現(xiàn)實(shí)。

第四種策略是將“差序格局”予以擴(kuò)大運(yùn)用。例如，張繼焦認(rèn)為農(nóng)民工在城市就業(yè)并不完全遵循原有的“差序格局”順序，進(jìn)而將農(nóng)民工按照城市異質(zhì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)建立的關(guān)系稱之為“城市版‘差序格局’”，以區(qū)別于原來的“鄉(xiāng)村版‘差序格局’”[6]。這顯然與費(fèi)孝通先生對于傳統(tǒng)中國的基層社會結(jié)構(gòu)（而非僅僅指鄉(xiāng)村）“差序”特征的強(qiáng)調(diào)相去甚遠(yuǎn)。將此視為對“差序格局”概念的發(fā)展[7]，似難為人信服。此外，卜長莉認(rèn)為，家長權(quán)力與精英管理并存、差序格局與社會分層并存、禮治與法治并存等現(xiàn)象可視為差序格局的“現(xiàn)代性”內(nèi)涵[8]。這與費(fèi)孝通先生為說明“差序格局”而論述的“長老統(tǒng)治”、“禮治秩序”也顯然不同。若無更詳細(xì)的論證，亦似難讓人確信“差序格局”可自動擴(kuò)展內(nèi)涵以包含這些所謂的“現(xiàn)代性”內(nèi)容。擴(kuò)展分析性概念的內(nèi)涵本無可厚非，但應(yīng)有嚴(yán)格界定且終有邊界，無所不包的實(shí)質(zhì)就是無所包。當(dāng)一個概念被隨意擴(kuò)大并能包羅萬象式地指稱任何想指的內(nèi)容時(shí)，其指稱也就變得模糊不堪，解釋力隨之降低乃至失去意義[9]。

與以上四種策略不同，有研究者嘗試從費(fèi)孝通先生本人的晚期論述中發(fā)掘理論資源，以建立起“差序格局”與當(dāng)代社會結(jié)構(gòu)變化之間的聯(lián)系。例如，蕭樓（實(shí)名章偉）曾承接費(fèi)先生晚年提出的“場”概念[10]，并將之與“差序”結(jié)合為“差序場”用來分析這樣的社會現(xiàn)象：社會縱向的整合被更加復(fù)雜的社會整合代替；社會差等機(jī)制仍廣泛存在；村民與村民不斷互動構(gòu)成了不同的“場”[11]。同樣基于形象的比喻，蕭樓認(rèn)為：“現(xiàn)代生活猶如在水里投多顆石子，水池里波紋蕩漾，水花相互激蕩著，基于自身的波紋碰到另外一個波紋，則又起新的浪花?！?/span>[12]決定當(dāng)代鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)狀態(tài)的不是一顆石子激起的同心圓，而是不同同心圓激起的新浪花，這就是“差序場”。此番探索對于揭示當(dāng)代鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)頗具說服力，但在當(dāng)代社會科學(xué)語境下將“差序場”作為分析性概念，其本身的內(nèi)涵與外延似尚待周詳界定。故此舉當(dāng)屬有益嘗試，但其理論發(fā)掘空間則需將來更多的探索來驗(yàn)明。

“差序格局”所涵蓋的鄉(xiāng)村社會經(jīng)驗(yàn)背景，在很大程度上是相對穩(wěn)定和不流動的社會狀態(tài)，亦即費(fèi)孝通先生所說的“生于斯、死于斯的社會”，是沒有陌生人的“熟人社會”[13]。因此，它略有靜態(tài)社會結(jié)構(gòu)性概括的意味。以上我們提及的五種將“差序格局”概括進(jìn)行當(dāng)代化拓展的嘗試，雖然分析路徑和觀點(diǎn)迥異，但有兩個共同點(diǎn)，其一是仍較為側(cè)重結(jié)構(gòu)性概括，其二是倚重“差序格局”概念，進(jìn)而對它飾以限定條件或再解釋。本文試圖從稍具動態(tài)性的“社會結(jié)合”的角度出發(fā)[14]，探討另一個視角拓展的可能性。

除特別注明外，本文中所用資料均為筆者在橋村調(diào)查所得（地名、人名已經(jīng)技術(shù)處理），調(diào)研時(shí)間分別為：2005年7 ～ 8月，2006年1月，2006年6 ～ 10月，2008年1 ～ 2月。橋村位于湘東南的永興縣金陵鄉(xiāng)南部5公里處，村民主姓林，現(xiàn)有人口2300余人[15]，轄8個自然村（村民稱之為“灣”），總面積不到2平方公里，村民生活水平溫飽有余小康不足。

二、社會結(jié)合中的實(shí)利化傾向及其限度

從橋村的經(jīng)驗(yàn)分析來看，無論是當(dāng)代鄉(xiāng)村社會縱向結(jié)合，還是社會橫向結(jié)合，都呈現(xiàn)出了鮮明的實(shí)利化傾向。不過，這種實(shí)利化傾向并不是毫無限度直至個人利益唯上的。工具性實(shí)利原則基本上限于核心家庭以外的社會結(jié)合中起作用，而在核心家庭以內(nèi)則仍以情感原則為準(zhǔn)。以下我們可稍加詳細(xì)分析。

第一，在社會縱向結(jié)合中，財(cái)富主導(dǎo)社會分層，致富手段的道德色彩淡化，村莊政治因德望在分層標(biāo)準(zhǔn)中弱化而呈現(xiàn)為精英政治。核心家庭是村民在層級結(jié)構(gòu)競爭中的基本單位。

首先，隨著在經(jīng)濟(jì)上具有平均主義色彩的人民公社體制的解體，村莊社會的階梯性層級結(jié)構(gòu)再次被重構(gòu)，以致富為導(dǎo)向的經(jīng)濟(jì)因素逐步主導(dǎo)社會分層標(biāo)準(zhǔn)。

在生產(chǎn)經(jīng)營家庭化之后，一部分村民首先實(shí)現(xiàn)了致富，一部分村民沒有能夠?qū)崿F(xiàn)致富，甚至于有一部分村民因病、因教育或其他原因而致貧。在原本物質(zhì)條件較平均的基礎(chǔ)上，“萬元戶”成了村莊縱向結(jié)構(gòu)被重新拉開的最搶眼的標(biāo)志。

在一開始，就橋村的情況來看，致富者基本上靠勤勞起家。例如，下橋?yàn)骋粋€村民靠種田在橋村最先買了電視機(jī)，村支書林復(fù)日也是靠做小生意積攢了一筆資金，此外，幾個包工頭開始也是依靠自己做泥瓦活的勞動技能起步。不過，其他的非勞動性的致富機(jī)制也已經(jīng)開始發(fā)生作用。例如，林復(fù)日家之所以能順利地做起小生意，與他原來通過干部權(quán)力及關(guān)系網(wǎng)絡(luò)而安排其妻子做了橋村“代銷點(diǎn)”的售貨員分不開。他后來之所以能開辦小煤窯，也與其在縣政府工作的堂兄兼朋友私人化利用公共權(quán)力密切相關(guān)，甚至于他蓋房子買鋼筋能受惠于“價(jià)格雙軌制”，也是因?yàn)樽吡舜恕昂箝T”。同樣，幾個包工頭之所以能承包各種各樣的工程，也不僅僅是其技術(shù)好，而是因?yàn)槠渲辽龠€比較善于利用包括“走后門”在內(nèi)的各種非正式機(jī)制[16]（這當(dāng)然與權(quán)力尋租這個前提分不開）。與他們不同，有一個名叫林躍進(jìn)的村民，在做泥瓦活方面同樣有著家傳絕活，卻因?yàn)椴簧朴诮⒑屠眠@種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，沒能實(shí)現(xiàn)致富的愿望。從村莊道德秩序的角度來看，在一開始，村莊輿論對于一些不符合道德規(guī)范的致富方式有明顯的排斥性。例如，村民對于林復(fù)日的致富方式有看法，以至于絕大多數(shù)村民不愿意到他家去看電視，盡管當(dāng)時(shí)的電視機(jī)對村民有著巨大的吸引力。同時(shí)，對于不善于“走后門”的村民（如林躍進(jìn)），其他村民也有較多的同情，而沒有取笑其“沒用”。質(zhì)言之，致富途徑的道德性仍為村民所看重，村莊社會分層標(biāo)準(zhǔn)除了財(cái)富之外，德望和權(quán)力等因素仍較重要。

但是，這種情況在1990年代中期以后的橋村發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的變化。致富的途徑開始多樣化，有以勤勞為基礎(chǔ)的辦法（主要是制鞭炮、鐵器加工和打工），也有主要靠權(quán)錢交易的方式（主要是工程承包和礦產(chǎn)資源開采），還有村民靠制假、售假、賣淫、做情婦、偷盜、詐騙、勒索與搶劫發(fā)財(cái)，甚至也有村民嘗試通過販毒致富（雖然目前尚無村民因此而成功）。第一種方式成為村民試圖致富的主要方式，但是，后兩種方式在橋村也不容忽視。如今在橋村能夠排得上號的富裕村民，竟有多半靠后兩種方式致富。從村莊道德秩序的角度來看，村莊失去了基礎(chǔ)性的道德評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。有的村民不僅贊成而且試圖通過后兩種方式致富，也有的村民（以老年人居多）表示反對，而更多的村民則表示已經(jīng)難以用道德要求去評價(jià)村莊內(nèi)部的貧富變化，反正富裕了就是好的。能勤勞致富固然好，但能走捷徑致富也不錯。據(jù)此，可以說，村民在村莊縱向結(jié)構(gòu)中位置的取得已經(jīng)與道德無關(guān)（并非反道德），財(cái)富標(biāo)準(zhǔn)占據(jù)了絕對性的優(yōu)勢，成為村民在縱向社會結(jié)構(gòu)中排序的刻度尺。不過，這種排序并不是以個人為基礎(chǔ)進(jìn)行的，而是以核心家庭為單位進(jìn)行。

其次，在村莊公共事務(wù)管理方面，村莊精英發(fā)生了局部性更替，經(jīng)濟(jì)能人、“知識分子”在村莊中取得了重要的社會地位，而村干部作為權(quán)力精英仍承擔(dān)了主要的村務(wù)管理。但是，無論對于經(jīng)濟(jì)能人還是權(quán)力精英來說，德望已經(jīng)不是其介入村莊公共事務(wù)的必要條件。

從村莊精英的角度來看，1980年代橋村社會結(jié)構(gòu)縱向變化的過程，也就是經(jīng)濟(jì)能人成長的過程。經(jīng)濟(jì)能人出現(xiàn)之后，對村莊公共事務(wù)管理產(chǎn)生了直接或間接的影響。從自然村層面來看，各灣公共事務(wù)都離不開經(jīng)濟(jì)能人的參與。例如，在重修族譜的過程中，一些經(jīng)濟(jì)能人不僅是“族譜委員會”的成員，而且也在籌資過程中貢獻(xiàn)了較之于其他村民更多的資金。一些缺乏經(jīng)濟(jì)能人的宗族，如曾家灣曾姓村民，上游灣林姓村民，重修族譜較晚，且聲勢較小。在正月舞龍燈時(shí)，經(jīng)濟(jì)能人雖然未必是活動中的積極分子，卻是出資較多者，他們的看法，往往影響著活動的進(jìn)程。

在紅白喜事方面，有文化的村民代替干部成為了各類儀式的主持者。橋村“文學(xué)家”林宗田及舊學(xué)功底較好的林培藝等人成了橋?yàn)臣t白喜事領(lǐng)域的“骨干”分子，他們中的一部分人屬于宗族“管事的”。除此之外，在各灣“管事的”當(dāng)中，除了原來擔(dān)任過村干部的村民以外，經(jīng)濟(jì)能人和“知識分子”也是其主要成員。相反，村民小組長卻無甚作用，甚至有的自然村根本沒有村民小組長。

與這些變化相比，從整個村莊層面來看，橋村的權(quán)力精英卻有其穩(wěn)定性的一面。在相當(dāng)長的一段時(shí)間內(nèi)，橋村的干部還是原來的老干部。并且，村干部仍是村莊公共事務(wù)的主要管理者。不過，雖然其權(quán)威仍得到了一定程度的延續(xù)，但由于新時(shí)期村莊治理的任務(wù)發(fā)生了變化，以及因村莊去單位化而帶來的農(nóng)戶分散性，村干部既有的“施政”經(jīng)驗(yàn)與村莊變化之間的張力已經(jīng)展現(xiàn)出來。以至于有的村干部感嘆“人心變了”，有的村干部用老辦法處理新問題失敗之后大掉“面子”。不過，從村莊權(quán)力與道德秩序的角度來看，由于“革命運(yùn)動恐懼癥”和道德約束力的存在，村莊權(quán)力精英在廉潔和作風(fēng)問題方面的表現(xiàn)仍能大體上為村民所滿意。

1990年代中期及其后，橋村公共事務(wù)管理及其主要參與者都發(fā)生了一系列的深刻變化[17]。

從經(jīng)濟(jì)能人群體來看，由于其得以致富的途徑本身去道德化，其參與公共事務(wù)的頻率和方式也發(fā)生了根本性的變化。通過如上提到的第一種方式致富的村民，在自然村公共事務(wù)上表現(xiàn)較為積極，各灣用于紅白喜事辦酒席所用的公堂，都與其積極參與有關(guān)，甚至在橋村的一個自然村自籌資金率先硬化該自然村道路的過程中，這部分村民即是主要組織者。通過第二種方式致富的村民，由于其財(cái)富往往遙遙領(lǐng)先，已較少或根本不在村內(nèi)居住，極少參與村莊公共事務(wù)，但往往是其原住自然村及整個橋村興辦大型公益事業(yè)時(shí)“化緣”的對象。從村莊的內(nèi)部視角來看，通過第三種方式致富的村民，往往拒絕參與村莊公共事務(wù)，甚至成為了村莊公共事務(wù)管理的“搗亂者”（若從“外人”的視角來看，或許這也算是一種消極的參與方式罷）。

從文化精英群體來看，有文化的村民仍是各類儀式的主持者。舊式“知識分子”、新式知識分子（主要是橋村籍的橋村小學(xué)教師）和個別退休回村居住的村民為此時(shí)期橋村紅白喜事儀式中的積極分子。與1980年代不同的是，由于曾一度復(fù)興的宗族認(rèn)同在村中迅速衰落（個別有特殊社區(qū)記憶的自然村除外），此時(shí)期文化精英參與村莊公共事務(wù)，已經(jīng)不再有濃厚的宗族色彩。甚至于一個村民能否成為一個自然村中主持紅白喜事的積極分子，已不在于他是否該灣的主姓村民。

與以上兩個群體相比，橋村干部參與村莊公共事務(wù)管理的方式變化最大。在干部產(chǎn)生機(jī)制上，參選者與鄉(xiāng)村干部私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)以及他（她）的辦事能力，成為了其能否當(dāng)選為村干部的決定性條件。當(dāng)選者固然未必是村民眼中的道德敗壞者，但德望并不是其必要條件。有一個名叫林宗文的村民不愿意承擔(dān)埋葬母親的義務(wù)，卻也能夠當(dāng)上村主任。他后來之所以迫不得已退出村莊政治舞臺，也不是因?yàn)槠鋫€人道德不能服眾，而與村莊權(quán)力場域內(nèi)部競爭，以及他在工作中“樹敵”太多直接相關(guān)。在公共事務(wù)管理過程中，村莊道德秩序及以此為基礎(chǔ)的村莊輿論對于村干部行為的外在制約作用微乎其微，村干部變得較少在乎一般村民的意見。其反對者從本質(zhì)上來說也并不是出于對公共利益的關(guān)心而與其唱對臺戲，而是更多基于私人利益算計(jì)的考慮。村干部在廉潔和作風(fēng)方面出問題，已成為其介入公共事務(wù)管理的“頑癥”，“德治”與“法治”均難治之。

第二，在社會橫向結(jié)合中，家庭權(quán)力關(guān)系偏向于年輕人，村莊公權(quán)弱化，難以主導(dǎo)公共事務(wù)和抵制外來“灰社會”的侵?jǐn)_[18]。核心家庭是村民進(jìn)行橫向利益考量的基礎(chǔ)，核心家庭內(nèi)則由情感原則主導(dǎo)。

首先，從家庭的組建及其內(nèi)外關(guān)系來看，橋村村民在婚姻中的自主性進(jìn)一步增加，不僅家庭整體利益對婚姻的影響減弱，“倫常”原則也已對婚姻失去了制約力。在家庭內(nèi)男女趨向平等，但核心家庭外的代際間形成了以年輕一代為中心的非對稱權(quán)力關(guān)系模式。在家庭外村民間關(guān)系當(dāng)中，理性算計(jì)成為了以己為中心的同心圓結(jié)構(gòu)的道德基礎(chǔ)。

大集體生活消失后，在村莊縱向社會結(jié)構(gòu)發(fā)生變動的初期，財(cái)富、權(quán)力與德望等多重因素一并成為村莊社會分層的標(biāo)準(zhǔn)。再加上被壓抑了的宗族文化得以外顯，國家權(quán)力從村民日常生活中隱去，宗族觀念曾一度對村民間關(guān)系的調(diào)整產(chǎn)生了影響。但是，隨著財(cái)富標(biāo)準(zhǔn)主導(dǎo)村莊社會分層之后，致富變得比致富的手段更為大多數(shù)的村民所看重，這種主導(dǎo)性的壓力甚至超過了傳統(tǒng)時(shí)期的橋村。在傳統(tǒng)時(shí)期的橋村，財(cái)富固然重要，但德望與福氣等標(biāo)準(zhǔn)在村莊社會分層中也具有較重要的位置。當(dāng)代村莊縱向社會結(jié)構(gòu)重新拉開差距之后，傳統(tǒng)“倫?！敝刃蛞褵o法再建構(gòu)起來。由此，在村莊道德秩序中造就了一種“富即光榮”的話語[19]，在村民看來，村莊縱向結(jié)構(gòu)中居優(yōu)勢地位者的行為就是“正確”的象征，并明顯表現(xiàn)出了矛盾性的忌妒心理。當(dāng)然，以鄉(xiāng)村干部為載體輸入村莊的國家權(quán)力一直就在倡導(dǎo)與此不同的道德體系，以集體主義道德秩序?yàn)橹鲗?dǎo)內(nèi)容的村風(fēng)建設(shè)和道德教育工作一直沒有停止。但是，鄉(xiāng)村治理中種種問題集中在鄉(xiāng)村兩級展現(xiàn)出來，基層公共權(quán)力合法性下降，鄉(xiāng)村干部在村莊中的道德形象不為村民所認(rèn)可[20]（盡管鄉(xiāng)村干部的個人道德表現(xiàn)可能并不比其他群體差）。村民認(rèn)為鄉(xiāng)村干部“說一套做一套，對人一套對己一套”，在“己所不欲、勿施于人”的道德榜樣作用機(jī)制下，鄉(xiāng)村干部正式倡導(dǎo)的道德秩序難以在村莊中建立起來。

無論就整個社會而言，還是在人的具體行為結(jié)構(gòu)中，道德原本就是為社會行為提供合理性說明從而指明行為方向的認(rèn)知體系。以財(cái)富標(biāo)準(zhǔn)主導(dǎo)的村莊縱向社會結(jié)構(gòu)俘獲了村莊道德秩序之后，村民據(jù)以處理與其他村民關(guān)系的道德基礎(chǔ)也便發(fā)生了變化。村民以己為中心，主要依據(jù)自我利益的工具性需要而非人倫關(guān)系形成的同心圓結(jié)構(gòu)，成為了其與他人關(guān)系模式的內(nèi)核。

這種模式表現(xiàn)在婚姻上，就是村民個人感情與欲望的需要取得了對婚姻的決定權(quán)。在1990年代初的橋村，違背“倫?！痹瓌t的同宗婚姻還受到了重重阻撓。第一個“吃螃蟹”的婦女林芝蘭，受到了來自家庭內(nèi)外或明或暗的各種壓力。數(shù)年里，無形的道德壓力對于林芝蘭而言都如芒在背。在第二例同宗婚姻當(dāng)中，作為女方的父親，曾對林芝蘭的婚姻發(fā)表過鮮明反對意見的林枝珞顯得極為尷尬而憤怒。很顯然，雖然此時(shí)已有破例的現(xiàn)象，家庭及村莊道德秩序?qū)τ诖迕竦幕橐鲞x擇卻仍具有較強(qiáng)的約束力，以至當(dāng)事人有如此大的壓力。

數(shù)年之后，村莊道德秩序發(fā)生了重大變化，“倫?！痹瓌t已弱化到了無法形成村莊輿論壓力的地步（不僅僅對于婚姻如此），在“富即光榮”的壓力下，村民變得不甚關(guān)心，或者說至少不會主動干涉與自己致富無關(guān)的其他村民的事情，各人管各家的事成了村莊大勢。宗族認(rèn)同也被這種金錢壓力所分解，同宗婚姻不僅為較年輕的村民所接受，而且數(shù)量迅速增多。同樣，父母及其他家人對于婚姻當(dāng)事人的選擇的影響力也急劇減弱，其意見僅僅變成了一種參考，而沒有決定權(quán)[21]。村莊道德秩序?qū)Υ迕竦幕橥庑躁P(guān)系也缺乏了約束力，此類行為雖然不能得到村民的肯定，但村莊輿論對當(dāng)事人的行為選擇已經(jīng)不起任何作用。也因此，其他村民已經(jīng)“懶得”從道德上評價(jià)此類行為，而只是將其當(dāng)作一種類似于影視明星緋聞事件式的談資。事實(shí)上的“一夫多妻”現(xiàn)象不僅不被村莊道德秩序所排斥，其男主角甚至還是不少男性村民（尤其是年輕男性）眼中的“英雄”。與此類似，私生子女也不再具有“野種”的倫理意味。甚至于，經(jīng)金錢力量抹平差別之后，賣淫者能與高學(xué)歷者在婚姻問題上取得共同語言也已成為可能。

在家庭內(nèi)部關(guān)系上，男女大體上已經(jīng)趨向平等。夫妻共同決定家庭重大決策成了常見現(xiàn)象，甚至于婦女在婚外性關(guān)系問題上出格，而未招致丈夫懲罰的現(xiàn)象也有不少。而若在大男子主義主導(dǎo)家庭內(nèi)部關(guān)系的條件下，這樣的現(xiàn)象顯然是不可思議的。與男女關(guān)系日趨平等不同，橋村村民家庭內(nèi)代際權(quán)力義務(wù)失衡，已成為一個日益突出的問題。由于村民自我道德認(rèn)同中的孝道衰落，再加上其他村民也很少會干涉與自家無關(guān)的不孝行為，不及時(shí)支付老人基本生活口糧與燃料，以及一般性疾病診治費(fèi)用的現(xiàn)象，在橋村變得日益嚴(yán)重，甚至極端性的案例也已非鮮見。但在核心家庭內(nèi)部，父母對子女的奉獻(xiàn)乃至溺愛也是常見現(xiàn)象。也即，在這個范圍內(nèi)情感性原則是居主導(dǎo)地位的。

在村民處理與家庭外村民關(guān)系時(shí)，有用性變成了主導(dǎo)性的原則，而與此相背的關(guān)系則疏離化，即便依據(jù)血緣或地緣因素，其關(guān)系更近。即使在熟人間，如有利益沖突，誠信出現(xiàn)問題也是常有的事。參照閻云翔關(guān)于表達(dá)性與工具性禮物的劃分[22]，表達(dá)性禮物在村民間關(guān)系構(gòu)建過程中的比重明顯下降，而工具性禮物則變得十分重要，甚至成為村民用以改變橫向社會關(guān)系，獲得各種資源，并最終實(shí)現(xiàn)自己在村莊縱向社會結(jié)構(gòu)中向上流動的重要手段。村民常用“自私自利”和“勢利”來指稱此類處理家庭內(nèi)外關(guān)系的原則，而若從“外人”的角度來看，這兩個道德概念背后所指實(shí)質(zhì)，正是以己為中心、以工具性算計(jì)為原則的同心圓式橫向社會結(jié)構(gòu)。

其次，在糾紛解決及越軌行為懲戒方面，除個別自然村之外，村莊公權(quán)衰落，村莊內(nèi)部自主解決糾紛的能力弱化，實(shí)施懲罰的能力則幾近消失。同時(shí)，由于國家常規(guī)能力不足，“灰社會”介入村莊糾紛解決過程成為常見現(xiàn)象。

糾紛解決及對越軌行為的懲罰，與村莊的權(quán)力格局和道德秩序緊密相關(guān)。從此角度來看，一直到1980年代末，無論是在整個村莊層面還是在各個自然村層面，橋村內(nèi)的公權(quán)對村民都還有較重要的作用。同時(shí)，“倫?！痹瓌t仍是村民對自我與他人行為進(jìn)行合理性判斷的主要標(biāo)準(zhǔn)。在此條件下，“村頭打架村尾和”不僅是村莊內(nèi)部村民間糾紛解決過程的真實(shí)寫照，也是村莊道德秩序所期望的局面。從村莊能力上來看，村莊公權(quán)還有能力保證糾紛依照村莊道德秩序的要求而得到解決。

在糾紛調(diào)解當(dāng)中，不管當(dāng)事人是村莊內(nèi)的強(qiáng)勢村民，還是其村外特別強(qiáng)勢的親戚，都服從村莊公權(quán)處理糾紛的原則。其原因并不僅僅是糾紛調(diào)解者具有較高的威望，更不是因?yàn)槠湔{(diào)解糾紛的能力特別強(qiáng)，而是因?yàn)榇迩f橫向社會結(jié)構(gòu)及其道德秩序尚未發(fā)生根本性的變化，它們尚能形成一種無形壓力，以懲戒不循“倫?！痹瓌t而行動的村民。富有調(diào)處糾紛經(jīng)驗(yàn)的村干部正是看準(zhǔn)了，不循此而動的村民必將在未來的村莊中不好“做人”，在日常生活中可能會因?yàn)槠渌迕竦墓铝⒍幪幣霰?。在村民間糾紛中，尤其與婦女有關(guān)的糾紛中，因?yàn)?/span>1980年代村民宗族認(rèn)同有了外顯的機(jī)會，援引娘家力量保證其在夫家及其村莊中的權(quán)益，成為了婦女常用的辦法。但是，因?yàn)榇迩f自主解決糾紛的社會基礎(chǔ)尚在，婦女娘家直接介入糾紛解決的行為受到了限制。與此類似，在（自然）村際糾紛中，村民基于血緣和地緣而形成的以（自然）村莊為邊界的“我們感”（共同感）也有明顯表現(xiàn)。而在道德色彩更濃厚的性關(guān)系方面，婚外性關(guān)系一旦被公開，給當(dāng)事人及其家人造成的無形壓力十分巨大。以至于由此引發(fā)的糾紛，無一不被村民（包括當(dāng)事人及其家人）認(rèn)為是“丟丑”的事情，其解決過程基本上是非正式和非公開的。

自1990年代中期起，橋村村民間糾紛解決的方式發(fā)生了根本性的變化。一開始是一些婦女的娘家直接介入糾紛，其后迅速發(fā)展到一部分村民引入村外“灰社會”力量來解決自己與其他村民之間的糾紛。并且，援引“灰社會”力量的村民不再是僅僅為了保證自己合法的權(quán)益，而往往與侵占他人合法利益之不當(dāng)目的有關(guān)。

村莊自主解決村內(nèi)村民間糾紛的能力明顯弱化，首先與村莊公權(quán)的衰落有關(guān)。一方面，以村干部為標(biāo)志的正式公權(quán)因?yàn)榉N種治理問題而致使合法性下降，另一方面，以自然村為基礎(chǔ)的社區(qū)性公權(quán)不斷被削弱。沒有適當(dāng)?shù)拇迩f公權(quán)，單家獨(dú)戶的村民才可能無視村莊道德秩序引“狼”入村。此外，這些村民之所以敢這樣做，也與村莊中多數(shù)村民“各掃自家門前雪”的分散性有關(guān)。在村莊中，“混混”畢竟是少數(shù)，只要村民夠團(tuán)結(jié)，“混混”恐怕會少有給村民施以“顏色”的機(jī)會?？上У氖牵鄶?shù)村民樂于自保，往往是視惡若不見的沉默的“大多數(shù)”。質(zhì)言之，村莊橫向社會結(jié)構(gòu)趨向于以己為中心、以理性算計(jì)為原則的同心圓結(jié)構(gòu)之后，組織化程度較高的“灰社會”在村莊內(nèi)有了生存的社會基礎(chǔ)（而在此前，它基本上無法入村）。與以村莊道德秩序?yàn)榛A(chǔ)的糾紛解決辦法不同，“灰社會”解決糾紛與道德秩序格格不入，唯有“擺平”是其總原則。

同樣是在此社會結(jié)構(gòu)和道德秩序基礎(chǔ)上，嫖娼、通奸、賣淫和當(dāng)情婦等婚外性行為在村莊中也不再受懲罰，甚至失去了倫理意義。一旦有村民出現(xiàn)此類情況，其家人較常采取的是忍耐的態(tài)度，甚至也有不少家人有縱容的嫌疑。與此相關(guān)，由婚外性關(guān)系而引發(fā)的糾紛，得以公開化解決，也開始為當(dāng)事人及其家人所接受。在糾紛解決過程中，當(dāng)事人及其家人的“恥感”基本上已經(jīng)消失[23]。雖然村中的一部分村民（尤以老年人居多）仍認(rèn)為這是“丟丑”的事情，但“現(xiàn)丑”作為一種懲罰的日常形式[24]，已經(jīng)沒有了實(shí)質(zhì)性的懲罰作用。村莊社會結(jié)構(gòu)訓(xùn)導(dǎo)出了村民“各自管各家事”的行為原則，合乎有用性而非合乎人倫成了村莊主導(dǎo)性道德認(rèn)同，“現(xiàn)丑”作為懲罰機(jī)制的社會與道德基礎(chǔ)也便隨之瓦解。村民并不在意別人的道德評價(jià)和選擇，并不怕“丑”，“現(xiàn)丑”便在很大程度上失去了懲罰越軌行為并維持社區(qū)整合的意義。相反，在金錢及時(shí)尚壓力下，因占有財(cái)富較少而在村莊縱向社會結(jié)構(gòu)中居較低位置，倒成了“丟丑”的事情，村民過差的穿著，甚或過“土”的說話方式，成了新的“現(xiàn)丑”象征。與此同理，不孝、制假、售假、偷盜、詐騙、勒索、搶劫以及販毒等行為也不僅非村莊公權(quán)所能制約，而且也不再受村民道德性排斥。村莊有形、無形的懲罰均不起作用之后，懲戒此類越軌行為的擔(dān)子便都落在了（基層）政府肩上。這正是部分學(xué)者認(rèn)為“迎法下鄉(xiāng)”已成為必要的基本原因所在[25]。

三、“工具性圈層格局”及其社會根源

（一）“工具性圈層格局”的基本內(nèi)涵

從社會分層的角度來看，較均衡的狀態(tài)首先意味著分層標(biāo)準(zhǔn)的相對多樣性。在財(cái)富、權(quán)力、文化水平、德望等諸種常見的社會分層標(biāo)準(zhǔn)中，自然未必一一并重。但在單一標(biāo)準(zhǔn)“獨(dú)秀”的情況下，個體向上社會流動的可選擇性便會急劇萎縮，因而難以有基于不同社會分層標(biāo)準(zhǔn)的均衡性層級結(jié)構(gòu)形成。均衡狀態(tài)的另一層含義還在于，在同一標(biāo)準(zhǔn)的社會分層中，不同層級間的“位差”產(chǎn)生作用的范圍是相對限定的。例如，在以財(cái)富為標(biāo)準(zhǔn)分層中居優(yōu)勢的群體，不能將經(jīng)濟(jì)上的優(yōu)勢轉(zhuǎn)化為道德上的優(yōu)勢，不能自然轉(zhuǎn)化村莊公共權(quán)力，等等。而我們在前文中看到，1990年代（尤其是1990年代中期）以來，鄉(xiāng)村社會層級結(jié)構(gòu)再次被重構(gòu)，財(cái)富逐步成為了社會分層的主導(dǎo)標(biāo)準(zhǔn)，“富即正確”成了一種強(qiáng)勢話語，經(jīng)濟(jì)能人和權(quán)力精英介入村莊公共事務(wù)，已無需德望作鋪墊。鄉(xiāng)村社會縱向結(jié)合鮮明地呈現(xiàn)出了實(shí)利化傾向。

社會分層的實(shí)利化傾向形成的壓力，對村民處理人際關(guān)系的方式產(chǎn)生了深刻的影響，在處理橫向社會關(guān)系時(shí)，以有利于增進(jìn)自己在以財(cái)富為主導(dǎo)分層標(biāo)準(zhǔn)的縱向社會結(jié)構(gòu)中的競爭力為準(zhǔn)則。在橫向社會結(jié)合與此準(zhǔn)則沒有沖突時(shí)，宗族、村莊等形式的共同感仍有一定體現(xiàn)。但在二者有沖突時(shí)，多數(shù)村民（以中青年尤為明顯）優(yōu)先考慮的是應(yīng)對縱向?qū)蛹墘毫?，以?shí)利化的手段重新確定橫向社會關(guān)系中的圈子范圍，以獲取資源為自己所用，甚至逃避自己應(yīng)盡的社會義務(wù)。而要達(dá)到這一點(diǎn)，則顯然必須將“己”從血緣與地緣等熟人社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的束縛中剝離出來，以適合根據(jù)實(shí)利原則形成動態(tài)的社會結(jié)合的需要。例如，隨時(shí)根據(jù)縱向?qū)蛹壗Y(jié)構(gòu)中競爭的需要，在橫向社會結(jié)合中選擇將不同的對象納入以己為中心的同心圓結(jié)構(gòu)，并確定其與中心的距離。

這樣，雖然從地緣上來看村民仍在同一個村莊中居住，甚至在血緣上還有或遠(yuǎn)或近的親屬關(guān)系，但是利益結(jié)構(gòu)的外化使得他（她）們與同一個村莊中的其他村民在利益上已相去甚遠(yuǎn)。村民雖然還是那些熟面孔，但因?yàn)槿鄙倭艘环N共同感，就村莊整體來說這些熟識的村民已經(jīng)沒有了主體性，因此也就沒有了實(shí)質(zhì)性的內(nèi)聚力。吳重慶將這種鄉(xiāng)村社會稱之為“無主體熟人社會”[26]，頗有說服力。在其面對“灰社會”侵?jǐn)_時(shí)，這一點(diǎn)表現(xiàn)得十分明顯。熟識依舊的村民在其他村民受到“灰社會”威脅時(shí)，不會認(rèn)為是“我們”共同的事情而施以援手，而是依照“各掃門前雪”的短期實(shí)利原則作壁上觀，甚或有的村民還主動尋求“灰社會”力量為自己“擺平”糾紛。而從總體上來看，對于絕大多數(shù)普通的村民而言，更多的情況下，不是他們利用“灰社會”“擺平”了別人，而是被“灰社會”以各個擊破的方式“擺平”了自己。

那么，鄉(xiāng)村社會橫向結(jié)合中各圈子間的實(shí)利化傾向或者說個人主義，是否表明“個人”已經(jīng)成為當(dāng)代鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)？例如，閻云翔在考察一個村莊中私人生活的變革之后提出了“無公德的個人”概念[27]。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，這對于幫助我們理解20世紀(jì)60年代以來的家庭關(guān)系變化頗有幫助。但若認(rèn)為它是當(dāng)代鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，則多少顯得有失偏頗。作者列舉的浪漫愛情、孝道衰落、居住空間變化等經(jīng)驗(yàn)材料[28]，只能證明核心家庭以外的代際間關(guān)系松散、乃至嚴(yán)重偏向年輕一代。在整本著作中，作者并沒有提供任何證據(jù)表明核心家庭內(nèi)部的個人也是以工具性的利益計(jì)算來對待其他成員的。相反，作者關(guān)于新娘過度索取彩禮的描述[29]，證明核心家庭才是實(shí)利算計(jì)的單位。以本文中提供的橋村田野經(jīng)驗(yàn)相參照，我們有理由相信，雖然許烺光先生曾描述的“大家庭理想”已消失[30]，為核心家庭理想取而代之，甚至不孝道的現(xiàn)象也較為嚴(yán)重，但整個村莊生活卻畢竟還沒有變化到惟個人是從的地步。也即，當(dāng)代鄉(xiāng)村社會橫向結(jié)合中以“己”為中心的實(shí)利化傾向，“己”主要還是核心家庭。

說到這里，有關(guān)當(dāng)代鄉(xiāng)村社會結(jié)合的經(jīng)驗(yàn)性特征，已然較為明了。可面對如此劇烈變化后的鄉(xiāng)村社會，該如何作出理論上的概括呢？對“差序格局”概念飾以新的限定語或?qū)χM(jìn)行再解釋，當(dāng)然不失為一種選擇。但筆者認(rèn)為，循其內(nèi)在核心機(jī)理，直面當(dāng)代鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行理論概括，亦非不能嘗試之路。在此思路下，筆者認(rèn)為李沛良先生的概括頗值借鑒。若保留其“工具性差序格局”中關(guān)于“工具性”的概括，同時(shí)又不急于與“差序格局”實(shí)現(xiàn)對接，我們可再借鑒金耀基、黃光國和周建國等人關(guān)于人際關(guān)系同心圓結(jié)構(gòu)的分析[31]，將當(dāng)代鄉(xiāng)村社會結(jié)合的基本特征概括為“工具性圈層格局”。“圈層格局”指的是以己為中心向外形成的同心圓式的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，其中“圈”指社會橫向結(jié)合的同心圓結(jié)構(gòu)，“層”指社會縱向結(jié)合的層級結(jié)構(gòu)，而“工具性”則指村民在處理中心與各圈層關(guān)系時(shí)遵循實(shí)利原則。不過，正如李沛良在論述“工具性差序格局”時(shí)所說，強(qiáng)調(diào)道德情感或工具性中的某個方面并不徹底排斥另一個方面[32]。在這里我們也需強(qiáng)調(diào)：其一，“己”主要指核心家庭，而非個人。核心家庭是實(shí)利算計(jì)的基本單位，在核心家庭內(nèi)則仍是人倫原則占主導(dǎo)。參照黃光國關(guān)于情感性、工具性、混合性關(guān)系的劃分[33]，可以說核心家庭內(nèi)的人際關(guān)系仍是情感性關(guān)系占絕對優(yōu)勢；其二，即使在核心家庭之外，工具性是主導(dǎo)性原則，也不是說“倫?！痹瓌t根本不起作用。較之于費(fèi)孝通先生所分析的“差序格局”，“工具性圈層格局”作為一個濃縮的概念具有如下一些分析性的元素：

1. 在核心家庭之外，利益關(guān)系遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過血緣、地緣及其他人倫關(guān)系的重要性；

2. 社會聯(lián)系是“自我”中心式的，“自我”尤指核心家庭，而非個人；

3. 各圈層容納的對象及其與中心的距離，由工具性價(jià)值大小而非人倫關(guān)系遠(yuǎn)近決定；

4. 核心家庭外的公私、群己關(guān)系仍具有相對伸縮性特點(diǎn)，但決定公私邊界伸縮性的標(biāo)準(zhǔn)不再是“倫?！钡赖拢蓪?shí)利算計(jì)標(biāo)準(zhǔn)取代之；

5. 是非觀不再依人倫關(guān)系遠(yuǎn)近定，而依實(shí)利相關(guān)程度確定；

6. 強(qiáng)力（包括私人強(qiáng)力和公共權(quán)力）代替禮教和“倫常”道德維持社會秩序，復(fù)歸禮治秩序的可能性十分低，但隱含有法治的需要與可能；

7. 精英競爭與合作取代長老統(tǒng)治成為村莊主導(dǎo)政治機(jī)制；

8. 在與核心家庭利益不相沖突的情況下，血緣與地緣關(guān)系仍受村民重視，并有適度的人情往來和起碼的象征體系與此原則匹配。

（二）“工具性圈層格局”的社會根源

“工具性圈層格局”從根本上說乃是根源于半封閉的鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)的。當(dāng)充滿熟人的村莊中溶入大量陌生社會經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候，村民利益結(jié)構(gòu)開放化，諸多村民的生產(chǎn)、生活、乃至人生意義構(gòu)建所依賴的資源已在村莊之外，于是以己為中心的圈層結(jié)構(gòu)不再限于“倫常”原則。有了這個前提，才有了以上所說的諸種元素。

從知識譜系上來看，鄉(xiāng)村社會之鄉(xiāng)土性是以相應(yīng)的鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的。相對于費(fèi)孝通先生所描述的相對封閉的鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)而言，在鄉(xiāng)村治理轉(zhuǎn)型和社會變遷過程中，這種鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)的封閉性在當(dāng)代已經(jīng)從根本上被打破。

在當(dāng)代中部地區(qū)的鄉(xiāng)村社會，村民生活雖然還無法完全依靠土地之外的收入予以保證，但其收入結(jié)構(gòu)與“被土地束縛”的情形相比[34]，已經(jīng)有很大的不同。在溫飽有余、小康不足的狀況下，非農(nóng)收入已經(jīng)成為村民生活的重要支柱[35]。不過，這些村民并沒有得到多少“離土不離鄉(xiāng)”參與工業(yè)生產(chǎn)過程的機(jī)會。又尤其因?yàn)橐蕾囃恋馗鞯氖杖氩蛔阋灾纹湓诂F(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)中的教育與醫(yī)療等消費(fèi)[36]，多數(shù)村民采取了“離土又離鄉(xiāng)”的打工方式，如候鳥般參與城市（尤其是東南沿海城市）的工商業(yè)循環(huán)過程。除了極少數(shù)的村民得以有機(jī)會永久性地在城市居住下來之外，絕大多數(shù)的打工者仍需將鄉(xiāng)村作為其棲息和完成勞動力再生產(chǎn)的場所，并已成為長期的“制度化半工半耕”現(xiàn)象[37]，而非簡單的權(quán)宜之計(jì)。從村莊鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)的角度來看，人口流動給村莊帶來了諸多的新經(jīng)驗(yàn)。除了在城市開闊了眼界，接觸到了各種各樣的現(xiàn)代城市生活知識之外，一些遠(yuǎn)方的媳婦被娶進(jìn)村，村內(nèi)的女子遠(yuǎn)嫁他鄉(xiāng)，改變了家庭形成及其內(nèi)部關(guān)系。而更為重要的是，村民在工商業(yè)活動中，開始逐步接受陌生人交往規(guī)則（更何況這已成為一種與“土”、“落后”相對稱的“文明”象征）。由此，村莊雖未必是一個有太多陌生人的地方，但卻是融入了許多陌生社會經(jīng)驗(yàn)的地方。

即使村民不到城市去打工，也同樣開始依賴于陌生社會經(jīng)驗(yàn)。村民的生產(chǎn)與生活都已經(jīng)高度社會化和市場化，其農(nóng)業(yè)耕作的種子、化肥與農(nóng)藥均來自村外，其所獲產(chǎn)出常需銷售到外地，村民的日常生活用品也基本上由工業(yè)品所代替，住房已非自己能做出的磚瓦而需鋼筋水泥方可建成，生病了需要就醫(yī)，而所有醫(yī)療服務(wù)均已被納入現(xiàn)代醫(yī)療體系，此外，村民子女的教育也已被納入現(xiàn)代教育體系。所有這些都決定了，生產(chǎn)與生活均已卷入更大范圍內(nèi)社會和市場的村民，不得不開始面對以市場交換為基礎(chǔ)的社會關(guān)系。建立和維系這些社會關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)，已非村民依靠從對父輩的或其他熟人經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中“習(xí)”得，而開始需要大量依靠“學(xué)”而得之。此外，現(xiàn)代媒體向村民集中展現(xiàn)了一種與鄉(xiāng)村生活完全不同的都市生活經(jīng)驗(yàn)景象，并宣稱后者為社會發(fā)展的方向。例如，理性交換、豪宅靚女與“要死要活”的愛情等，成了主要電視節(jié)目熱衷展現(xiàn)的“文明”社會經(jīng)驗(yàn)。

當(dāng)然，以上所說并不是要強(qiáng)調(diào)鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)就已經(jīng)全部被消除，事實(shí)上農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和鄉(xiāng)村生活的不少傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)在鄉(xiāng)村社會也仍有其根基。但必須看到，鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)不是一個穩(wěn)定的、封閉的知識體系，它已經(jīng)呈半封閉性，并正在接受越來越多的新經(jīng)驗(yàn)。鄉(xiāng)村社會不再那么“鄉(xiāng)土”，而與傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會“貌合神離”[38]。村民在熟人社會中是依賴經(jīng)驗(yàn)而生活的[39]，但這一狀況在半封閉的鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)中發(fā)生了改變。從代際的角度來看，由于外界和村莊社會變動速度加快，村莊內(nèi)長輩依據(jù)過去經(jīng)驗(yàn)而形成的話語，用于教育子女都已未必能起作用。在傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會，村民依個人經(jīng)鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)馴化的欲望活動即可[40]，但在當(dāng)代，半封閉的鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)正在刺激其欲望急劇膨脹。

由于村莊融入了大量陌生人社會的行為規(guī)則，也由于急劇膨脹的欲望，村民實(shí)現(xiàn)社會流動日益變得與道德無關(guān)。一方面，道德不再是村莊社會分層的主導(dǎo)標(biāo)準(zhǔn)之一，與其他標(biāo)準(zhǔn)一樣（如福氣），在財(cái)富標(biāo)準(zhǔn)面前都顯得十分脆弱；另一方面，道德對于社會流動的手段也失去了制約作用，村民無論通過何種方式致富，只要沒有獲致國家的正式懲罰（而此類懲罰成本高昂），便都能夠得到其他村民的認(rèn)可。道德仍是“維系私人的”而非公共團(tuán)體的道德[41]，但其指向卻發(fā)生了根本性的變化，前者指向人倫關(guān)系，后者指向自我利益。在村莊社會中占主導(dǎo)地位的道德秩序已從人倫差序中脫離出來，以維系自我為中心的欲望滿足，可謂“維系自我中心的道德”。

如果說“長老統(tǒng)治”的特征是與“維系著私人的道德”之鄉(xiāng)土社會相匹配的，“精英政治”則與“維系自我中心的道德”分不開。一般村民不僅沒有機(jī)會進(jìn)入村莊政治的前臺，甚至也無法用道德化的要求制約村干部的行為。當(dāng)村干部在公德或者私德方面暴露出問題來時(shí)，村莊本身沒有對其予以制約的力量。村莊中仍會有“反叛”干部的村民，但他（她）們即使指責(zé)干部有道德問題，也不是因?yàn)橐噲D去改變干部的道德品行，而往往是基于利益（且多為私利）算計(jì)的考慮。

在鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)高度穩(wěn)定的情況下，以“禮”的教化來維持社會秩序即可，而無需太過依賴正式法律[42]。當(dāng)代快速變遷打破了依靠村民對傳統(tǒng)的自覺服膺而維持的“禮治秩序”，但村莊秩序并沒有從根本上完成向“法治”的過渡。就村莊層面來說，當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)恰恰是，國家常規(guī)能力建設(shè)嚴(yán)重不足。村民不僅對法律和法治精神不甚熟悉，而且即使在知道自身合法權(quán)益受侵害的情況下，援用法律力量來保護(hù)權(quán)益的成本也十分高昂，甚至高昂到了難以承受的程度。再加上，在村莊道德秩序指向自我中心利益，社區(qū)性公共權(quán)力被不斷消解，組織化程度較高的“灰社會”力量便開始影響村莊秩序[43]，次之則是個體村民的私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)（如有親友在外為“官”），乃至個人身體暴力在村莊秩序中發(fā)揮作用[44]。此可謂，鄉(xiāng)村社會從“禮治”向“法治”現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型不順利，在“不講規(guī)矩就是規(guī)矩”的狀況下所出現(xiàn)的乃是“力治秩序”。

半封閉的鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)部分改變了村民的行為規(guī)則，造就了村莊維系自我中心的道德秩序，從而進(jìn)一步塑造了村莊精英政治和力治秩序。一句話，正是這種半封閉的鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)，弱化了熟人社會中村民間的共同感，激發(fā)和彰顯了社會結(jié)合中的實(shí)利化傾向，從而在總體上形成了鄉(xiāng)村社會結(jié)合中的“工具性圈層格局”。

（三）以理性面向“工具性圈層格局”

該如何看待當(dāng)代鄉(xiāng)村社會結(jié)合中的“工具性圈層格局”呢？這是一個不得不要費(fèi)些筆墨來回答的問題。因?yàn)椋粑覀儾荒苷嬲钥茖W(xué)研究的理性態(tài)度來正視它，實(shí)際上很難說我們就真正認(rèn)識清楚了它的實(shí)質(zhì)及其社會根源。

首先，“工具性圈層格局”包含了社會理性化之要求，乃鄉(xiāng)村社會現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型之結(jié)果。

在分析半封閉的鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)時(shí)，我們特別注意到了超越村莊的經(jīng)驗(yàn)如何傳入村莊：村莊的經(jīng)濟(jì)活動不再是村民以家庭為單位的生計(jì)努力，而是更為遠(yuǎn)程的國家現(xiàn)代化建設(shè)過程的一部分；村民的教育、醫(yī)療和幾乎所有生產(chǎn)與消費(fèi)活動，都不再純粹是社區(qū)性的行為，而是與更為廣闊的市場和現(xiàn)代國家相連的。所有這些，都是現(xiàn)代性植入的結(jié)果。對于中國這樣的后發(fā)現(xiàn)代化國家而言，將現(xiàn)代性植入鄉(xiāng)村社會更是帶有鮮明的國家色彩。也即，國家在改造社會的過程中改造自身，實(shí)現(xiàn)國家在世界格局競爭中的需要。這個世界格局，已非傳統(tǒng)意義上的帝國競爭秩序，而是以現(xiàn)代性為核心重構(gòu)了的全球體系。

因此，從根本上說，將村民的“自我”從血緣與地緣等熟人社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的束縛中剝離出來，是鄉(xiāng)村社會現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的需要，也是它的結(jié)果。當(dāng)然，在反思現(xiàn)代性的學(xué)者看來，或許現(xiàn)代性本身是充滿不合理的特性的[45]。但若追求物質(zhì)現(xiàn)代化和更多的個體自主性乃是社會常態(tài)的話，至少現(xiàn)代性的部分合理性應(yīng)該是不成問題的，況且，它也是已然發(fā)生的社會事實(shí)（這是一個更宏大的問題，在此不宜也無需贅述）。那么，鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)出半封閉性，也就不僅是社會理性化的必然結(jié)果，而且在相當(dāng)程度上也具有它的合理性。

與此同理，政治與血緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)分離，乃是現(xiàn)代性的社會趨勢所在[46]。村莊政治與人倫的分離，也通常被視作現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)小型社區(qū)區(qū)別的標(biāo)志之一[47]?！熬⒄巍惫倘慌c現(xiàn)代民主精神并不相吻合，但就與人倫關(guān)系分離這一點(diǎn)而言，它還是具有現(xiàn)代性意味的。而且，它與民主精神有差距，本身說明的是它還缺乏足夠的現(xiàn)代性，而回到傳統(tǒng)政治原則并不能克服這種差距。維系自我中心的道德，在一定程度上也是現(xiàn)代性因素促使村民走出“狹隘的”、“封建的”道德體系的結(jié)果（當(dāng)然，傳統(tǒng)的道德體系可能并非如此，后面再略作分析）。

既然高度穩(wěn)定的鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)發(fā)生了變化，呈現(xiàn)出了半封閉性，村民在一定程度上被從血緣與地緣的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中剝離了出來，以“禮”的教化來維持社會秩序也便必然 “力不從心”了。正式法律以及在此精神之下的公共權(quán)力治理，便成了鄉(xiāng)村社會現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型中不得不選擇的治理方式。也即，“力治秩序”在相當(dāng)程度上也包含了現(xiàn)代性的合理化要求。

可以說，若理性地面向“工具性圈層格局”，須得看到它本身包含了社會理性化之要求，是鄉(xiāng)村社會現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的一部分。從這個角度來看，一味地以理想型的傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會為參照，從道德主義的角度譴責(zé)、批判當(dāng)代鄉(xiāng)村社會結(jié)合原則，不免有失偏頗。單純強(qiáng)調(diào)“道德滑坡”、“倫理危機(jī)”、“民主困境”或“世風(fēng)日下”，亦不甚恰當(dāng)。不以真正的理性研究對“工具性圈層格局”與現(xiàn)代性興起背景下政治、經(jīng)濟(jì)、文化與社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系進(jìn)行分析，給出的判斷與譴責(zé)更多的只是娛樂新聞式的煽情快感，易吸引眼球卻難中肯。

其次，因現(xiàn)代性滲入并不充分，當(dāng)代鄉(xiāng)村社會結(jié)合中的“工具性圈層格局”的確存在諸多不合理因素，亟待逐步消除。

應(yīng)當(dāng)說明，現(xiàn)代性具有其內(nèi)在矛盾性。它在解放人于“封建”桎梏的同時(shí)，也對人構(gòu)成了一種新的壓抑。村民以自我為中心的道德取向，以及村莊治理中的其他種種問題，從深層次來說與現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾不能說毫無關(guān)系[48]。但這本身已經(jīng)是另一個更為宏觀層面上的問題，就本文而言，更為直接相關(guān)的是，鄉(xiāng)村社會結(jié)合中的“工具性圈層格局”在當(dāng)下表現(xiàn)的不合理之處，其關(guān)節(jié)點(diǎn)究竟是什么？

在現(xiàn)代性的關(guān)照下，個體自主性的興起并不是一個社會“失范”[49]，人的“異化”[50]，或者人被理性“鐵籠”所“囚”[51]的標(biāo)志和原因。只是當(dāng)這種自主性所伸張的利益邊界超過了特定的限度時(shí)，社會的病變才開始出現(xiàn)。這個限度，簡單地說，即是否以“損人”為“利己”的手段，若是則過之，若不是則并不為過。以此為照，本文的分析似已表明，當(dāng)代鄉(xiāng)村社會中的問題主要在于公共規(guī)則和道德底線的缺失。

就公共規(guī)則而言，村莊內(nèi)生的權(quán)力格局為國家權(quán)力主導(dǎo)的正式權(quán)力格局取代后，鄉(xiāng)村公共權(quán)力的自利化利用，便成了治理問題之關(guān)鍵。在這方面，現(xiàn)代性暗含了承認(rèn)個體爭取自我利益的要求，但現(xiàn)代性同樣要求個體在公共紀(jì)律之下謀取利益，執(zhí)行公共權(quán)力的官僚機(jī)器及其個體當(dāng)以不破壞公共規(guī)則為前提[52]。正是鄉(xiāng)村公共權(quán)力利用過程中未能遵從現(xiàn)代公共規(guī)劃（同時(shí)由于社會轉(zhuǎn)型使得傳統(tǒng)的道德制約力也不足），而導(dǎo)致了它的自利化利用。由于現(xiàn)代性民主參與和國家常規(guī)能力不足，私人化利用公共權(quán)力的機(jī)制并沒有得以改變，使得“法治”未立而限于精英政治、力治秩序。

與此同時(shí)，現(xiàn)代性包含了將個體從“倫常”道德秩序中解放出來的要求，但它卻并不允許（遑論鼓勵）個體突破公德與私德之底線。在經(jīng)濟(jì)上，它并不鼓勵代際剝奪。當(dāng)下村莊社會中的道德問題，正是村民自主性因村莊現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型而興起，其高度自利性也因傳統(tǒng)道德底線被破壞，現(xiàn)代性道德底線未建立而滋長的結(jié)果。因道德底線缺乏，個體自主性興起后越過合理界線，才形成了以核心家庭為基礎(chǔ)的高度自利性。

從發(fā)展的角度來看，如何建設(shè)村莊道德秩序的底線，并逐步培育村民之現(xiàn)代公共規(guī)則意識，當(dāng)屬鄉(xiāng)村社會現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型成功之必需。這是一個需要更多研究與實(shí)踐方能解決的問題，但毫無疑問它可以說明，當(dāng)代鄉(xiāng)村社會結(jié)合中的“工具性圈層格局”本身是鄉(xiāng)村社會現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物，盡管仍存在諸多不合理因素，卻只能以理性和發(fā)展的思路來尋求答案。這自然包括挖掘傳統(tǒng)人倫社會關(guān)系資源，但絕非簡單地回歸從前。這是由“工具性圈層格局”的社會根源決定的。說到這里，“工具性圈層格局”的真正實(shí)質(zhì)與社會根源大抵算是已有了一個較完整的分析罷。

【注釋】 略

 中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《開放時(shí)代》 

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