——基于橋村田野經(jīng)驗的分析
內(nèi)容提要：在分析當代中國（鄉(xiāng)村）社會結(jié)合的基本特征時，已有研究策略主要是對“差序格局”概念飾以新的限定條件或?qū)χM行再解釋。但循其內(nèi)在核心機理進行新的概括，亦值嘗試。在此視角下本文認為，與相對封閉的傳統(tǒng)鄉(xiāng)土經(jīng)驗不同，當代半封閉的鄉(xiāng)土經(jīng)驗使得熟人社會中村民間的共同感弱化，鄉(xiāng)村社會結(jié)合具有鮮明的、以核心家庭為基礎(chǔ)的實利化傾向，從而在總體上形成了鄉(xiāng)村社會結(jié)合中的“工具性圈層格局”。
一、“差序格局”概念及其當代化拓展嘗試
“差序格局”是費孝通先生在分析傳統(tǒng)中國基層（尤其是鄉(xiāng)村）社會結(jié)構(gòu)時創(chuàng)設(shè)的一個概念[1]。由于首次提及此概念的乃是講課稿（《鄉(xiāng)土中國》），費先生并未對其予以社會科學定義式的界定，而是在對照西方社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上聯(lián)系中國實際，形象化地指出：
我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋?！浴凹骸睘橹行?，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會結(jié)構(gòu)的基本特性了。我們?nèi)寮易羁季康氖侨藗?，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序。[2]
若以當代社會科學定義的語言重新梳理費先生的這番論述，我們大概可讀出這么幾層意思：第一，“差序格局”是與具有“分子”式平等特征的西方社會結(jié)構(gòu)——團體格局相區(qū)別的；第二，“差序格局”中的“中心”與各圈層之間的關(guān)系原則是人倫而非實利，與工具理性關(guān)系性屬不同；第三，“差序格局”具有鄉(xiāng)土氣息，但它也是整個中國社會結(jié)構(gòu)的基本特征。
由此相對照，當前一些研究將其予以再解釋或擴展運用，則多少顯得與其原意有出入。具體而言，這些嘗試主要有如下四種。
第一種策略是將“差序格局”與當代新現(xiàn)象聯(lián)系起來以解釋當代社會結(jié)構(gòu)特征。例如，楊善華、侯紅蕊在考察現(xiàn)階段農(nóng)村社會中的血緣、姻緣、親情和利益關(guān)系的基礎(chǔ)上，認為“差序格局”出現(xiàn)了理性化趨勢[3]。此分析無疑有助于我們認識當代農(nóng)村社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的多樣性，但將人倫意味極濃的“差序格局”概念與經(jīng)濟利益為重的“理性化”概念疊加，二者之間的差異卻還有待詳加解釋。不過，由于此種策略偏于描述性，而非建構(gòu)分析性概念，尚不至于模糊其所指，故仍屬值得探索的方向。
第二種策略是將“差序格局”飾以限定語，用來分析當代社會的某些現(xiàn)象。例如，李沛良曾嘗試用實證統(tǒng)計的辦法研究“差序格局”，他在考察當代香港社會中熟人支持紛爭、解決困難和經(jīng)濟資助等現(xiàn)象的基礎(chǔ)上提出了“工具性差序格局”的概念。他解釋其內(nèi)涵道：
（1）社會聯(lián)系是自我中心式的，即圍繞著個人而建立起來；（2）人們建立關(guān)系時考慮的主要是實利可圖，所以親屬和非親屬都可以被納入格局之中；（3）從格局的中心向外，格局中成員的工具性價值逐級遞減；（4）中心成員常要加強與其他成員親密的關(guān)系，特別是與那些工具性價值較大的；（5）關(guān)系越緊密，就越有可能被中心成員用來實現(xiàn)其實利目標。[4]
毫無疑問的是，“工具性差序格局”概念所指稱的社會結(jié)構(gòu)變化事實具有強烈的當代特征，其分析思路也很有啟發(fā)。但若對照費先生關(guān)于“差序格局”的論述，尤其是細究“差序格局”背后的道德秩序基礎(chǔ)，就會發(fā)現(xiàn)李先生的概念頗值商榷。在費先生的論述中，“差序格局”對應(yīng)的是“倫常”道德秩序，其所指的社會結(jié)構(gòu)雖然也是以己為中心的同心圓，但處理各圈子之間關(guān)系的道德原則卻是以對方為重、以長輩為重、以義務(wù)為重、以倫理關(guān)系為重，與以工具性算計為重有本質(zhì)差別。故而，“差序格局”原本是以非工具性道德原則（即費先生所說的“人倫”）為其內(nèi)涵的，若在其前飾以“工具性”，難免有些矛盾。
第三種策略是對“差序格局”進行再解釋。例如，閻云翔一反學界關(guān)于“差序格局”主要指橫向社會關(guān)系的觀點，提出“差序格局”既包括橫向關(guān)系上的、以自我為中心的、富有彈性的“差”，也包括縱向關(guān)系上的、剛性等級化的“序”。他進而指出，“差序格局的維系有賴于尊卑上下的等級差異的不斷再生產(chǎn)，而這種再生產(chǎn)是通過倫理規(guī)范、資源配置、獎懲機制以及社會流動等社會文化制度實現(xiàn)的。”[5]此番論述于我們豐富對“差序格局”的理解無疑是有益的，或是一條值得探索的路徑。但它也似乎忽略了這么一個事實：相對于社會分層意義上的縱向社會結(jié)構(gòu)而言，“長幼有序”的“序”也屬橫向社會結(jié)構(gòu)范疇。再就是，原本指向理解現(xiàn)實的再解釋，似難涵蓋當代鄉(xiāng)村中的“倫常”道德消解、財富主導社會分層（不再是按照人倫關(guān)系進行資源配置、社會流動）之類的社會現(xiàn)實。
第四種策略是將“差序格局”予以擴大運用。例如，張繼焦認為農(nóng)民工在城市就業(yè)并不完全遵循原有的“差序格局”順序，進而將農(nóng)民工按照城市異質(zhì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)建立的關(guān)系稱之為“城市版‘差序格局’”，以區(qū)別于原來的“鄉(xiāng)村版‘差序格局’”[6]。這顯然與費孝通先生對于傳統(tǒng)中國的基層社會結(jié)構(gòu)（而非僅僅指鄉(xiāng)村）“差序”特征的強調(diào)相去甚遠。將此視為對“差序格局”概念的發(fā)展[7]，似難為人信服。此外，卜長莉認為，家長權(quán)力與精英管理并存、差序格局與社會分層并存、禮治與法治并存等現(xiàn)象可視為差序格局的“現(xiàn)代性”內(nèi)涵[8]。這與費孝通先生為說明“差序格局”而論述的“長老統(tǒng)治”、“禮治秩序”也顯然不同。若無更詳細的論證，亦似難讓人確信“差序格局”可自動擴展內(nèi)涵以包含這些所謂的“現(xiàn)代性”內(nèi)容。擴展分析性概念的內(nèi)涵本無可厚非，但應(yīng)有嚴格界定且終有邊界，無所不包的實質(zhì)就是無所包。當一個概念被隨意擴大并能包羅萬象式地指稱任何想指的內(nèi)容時，其指稱也就變得模糊不堪，解釋力隨之降低乃至失去意義[9]。
與以上四種策略不同，有研究者嘗試從費孝通先生本人的晚期論述中發(fā)掘理論資源，以建立起“差序格局”與當代社會結(jié)構(gòu)變化之間的聯(lián)系。例如，蕭樓（實名章偉）曾承接費先生晚年提出的“場”概念[10]，并將之與“差序”結(jié)合為“差序場”用來分析這樣的社會現(xiàn)象：社會縱向的整合被更加復(fù)雜的社會整合代替；社會差等機制仍廣泛存在；村民與村民不斷互動構(gòu)成了不同的“場”[11]。同樣基于形象的比喻，蕭樓認為：“現(xiàn)代生活猶如在水里投多顆石子，水池里波紋蕩漾，水花相互激蕩著，基于自身的波紋碰到另外一個波紋，則又起新的浪花。”[12]決定當代鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)狀態(tài)的不是一顆石子激起的同心圓，而是不同同心圓激起的新浪花，這就是“差序場”。此番探索對于揭示當代鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)的特點頗具說服力，但在當代社會科學語境下將“差序場”作為分析性概念，其本身的內(nèi)涵與外延似尚待周詳界定。故此舉當屬有益嘗試，但其理論發(fā)掘空間則需將來更多的探索來驗明。
“差序格局”所涵蓋的鄉(xiāng)村社會經(jīng)驗背景，在很大程度上是相對穩(wěn)定和不流動的社會狀態(tài)，亦即費孝通先生所說的“生于斯、死于斯的社會”，是沒有陌生人的“熟人社會”[13]。因此，它略有靜態(tài)社會結(jié)構(gòu)性概括的意味。以上我們提及的五種將“差序格局”概括進行當代化拓展的嘗試，雖然分析路徑和觀點迥異，但有兩個共同點，其一是仍較為側(cè)重結(jié)構(gòu)性概括，其二是倚重“差序格局”概念，進而對它飾以限定條件或再解釋。本文試圖從稍具動態(tài)性的“社會結(jié)合”的角度出發(fā)[14]，探討另一個視角拓展的可能性。
除特別注明外，本文中所用資料均為筆者在橋村調(diào)查所得（地名、人名已經(jīng)技術(shù)處理），調(diào)研時間分別為：2005年7 ～ 8月，2006年1月，2006年6 ～ 10月，2008年1 ～ 2月。橋村位于湘東南的永興縣金陵鄉(xiāng)南部5公里處，村民主姓林，現(xiàn)有人口2300余人[15]，轄8個自然村（村民稱之為“灣”），總面積不到2平方公里，村民生活水平溫飽有余小康不足。
二、社會結(jié)合中的實利化傾向及其限度
從橋村的經(jīng)驗分析來看，無論是當代鄉(xiāng)村社會縱向結(jié)合，還是社會橫向結(jié)合，都呈現(xiàn)出了鮮明的實利化傾向。不過，這種實利化傾向并不是毫無限度直至個人利益唯上的。工具性實利原則基本上限于核心家庭以外的社會結(jié)合中起作用，而在核心家庭以內(nèi)則仍以情感原則為準。以下我們可稍加詳細分析。
第一，在社會縱向結(jié)合中，財富主導社會分層，致富手段的道德色彩淡化，村莊政治因德望在分層標準中弱化而呈現(xiàn)為精英政治。核心家庭是村民在層級結(jié)構(gòu)競爭中的基本單位。
首先，隨著在經(jīng)濟上具有平均主義色彩的人民公社體制的解體，村莊社會的階梯性層級結(jié)構(gòu)再次被重構(gòu)，以致富為導向的經(jīng)濟因素逐步主導社會分層標準。
在生產(chǎn)經(jīng)營家庭化之后，一部分村民首先實現(xiàn)了致富，一部分村民沒有能夠?qū)崿F(xiàn)致富，甚至于有一部分村民因病、因教育或其他原因而致貧。在原本物質(zhì)條件較平均的基礎(chǔ)上，“萬元戶”成了村莊縱向結(jié)構(gòu)被重新拉開的最搶眼的標志。
在一開始，就橋村的情況來看，致富者基本上靠勤勞起家。例如，下橋灣一個村民靠種田在橋村最先買了電視機，村支書林復(fù)日也是靠做小生意積攢了一筆資金，此外，幾個包工頭開始也是依靠自己做泥瓦活的勞動技能起步。不過，其他的非勞動性的致富機制也已經(jīng)開始發(fā)生作用。例如，林復(fù)日家之所以能順利地做起小生意，與他原來通過干部權(quán)力及關(guān)系網(wǎng)絡(luò)而安排其妻子做了橋村“代銷點”的售貨員分不開。他后來之所以能開辦小煤窯，也與其在縣政府工作的堂兄兼朋友私人化利用公共權(quán)力密切相關(guān)，甚至于他蓋房子買鋼筋能受惠于“價格雙軌制”，也是因為走了此“后門”。同樣，幾個包工頭之所以能承包各種各樣的工程，也不僅僅是其技術(shù)好，而是因為其至少還比較善于利用包括“走后門”在內(nèi)的各種非正式機制[16]（這當然與權(quán)力尋租這個前提分不開）。與他們不同，有一個名叫林躍進的村民，在做泥瓦活方面同樣有著家傳絕活，卻因為不善于建立和利用這種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，沒能實現(xiàn)致富的愿望。從村莊道德秩序的角度來看，在一開始，村莊輿論對于一些不符合道德規(guī)范的致富方式有明顯的排斥性。例如，村民對于林復(fù)日的致富方式有看法，以至于絕大多數(shù)村民不愿意到他家去看電視，盡管當時的電視機對村民有著巨大的吸引力。同時，對于不善于“走后門”的村民（如林躍進），其他村民也有較多的同情，而沒有取笑其“沒用”。質(zhì)言之，致富途徑的道德性仍為村民所看重，村莊社會分層標準除了財富之外，德望和權(quán)力等因素仍較重要。
但是，這種情況在1990年代中期以后的橋村發(fā)生了實質(zhì)性的變化。致富的途徑開始多樣化，有以勤勞為基礎(chǔ)的辦法（主要是制鞭炮、鐵器加工和打工），也有主要靠權(quán)錢交易的方式（主要是工程承包和礦產(chǎn)資源開采），還有村民靠制假、售假、賣淫、做情婦、偷盜、詐騙、勒索與搶劫發(fā)財，甚至也有村民嘗試通過販毒致富（雖然目前尚無村民因此而成功）。第一種方式成為村民試圖致富的主要方式，但是，后兩種方式在橋村也不容忽視。如今在橋村能夠排得上號的富裕村民，竟有多半靠后兩種方式致富。從村莊道德秩序的角度來看，村莊失去了基礎(chǔ)性的道德評價標準。有的村民不僅贊成而且試圖通過后兩種方式致富，也有的村民（以老年人居多）表示反對，而更多的村民則表示已經(jīng)難以用道德要求去評價村莊內(nèi)部的貧富變化，反正富裕了就是好的。能勤勞致富固然好，但能走捷徑致富也不錯。據(jù)此，可以說，村民在村莊縱向結(jié)構(gòu)中位置的取得已經(jīng)與道德無關(guān)（并非反道德），財富標準占據(jù)了絕對性的優(yōu)勢，成為村民在縱向社會結(jié)構(gòu)中排序的刻度尺。不過，這種排序并不是以個人為基礎(chǔ)進行的，而是以核心家庭為單位進行。
其次，在村莊公共事務(wù)管理方面，村莊精英發(fā)生了局部性更替，經(jīng)濟能人、“知識分子”在村莊中取得了重要的社會地位，而村干部作為權(quán)力精英仍承擔了主要的村務(wù)管理。但是，無論對于經(jīng)濟能人還是權(quán)力精英來說，德望已經(jīng)不是其介入村莊公共事務(wù)的必要條件。
從村莊精英的角度來看，1980年代橋村社會結(jié)構(gòu)縱向變化的過程，也就是經(jīng)濟能人成長的過程。經(jīng)濟能人出現(xiàn)之后，對村莊公共事務(wù)管理產(chǎn)生了直接或間接的影響。從自然村層面來看，各灣公共事務(wù)都離不開經(jīng)濟能人的參與。例如，在重修族譜的過程中，一些經(jīng)濟能人不僅是“族譜委員會”的成員，而且也在籌資過程中貢獻了較之于其他村民更多的資金。一些缺乏經(jīng)濟能人的宗族，如曾家灣曾姓村民，上游灣林姓村民，重修族譜較晚，且聲勢較小。在正月舞龍燈時，經(jīng)濟能人雖然未必是活動中的積極分子，卻是出資較多者，他們的看法，往往影響著活動的進程。
在紅白喜事方面，有文化的村民代替干部成為了各類儀式的主持者。橋村“文學家”林宗田及舊學功底較好的林培藝等人成了橋灣紅白喜事領(lǐng)域的“骨干”分子，他們中的一部分人屬于宗族“管事的”。除此之外，在各灣“管事的”當中，除了原來擔任過村干部的村民以外，經(jīng)濟能人和“知識分子”也是其主要成員。相反，村民小組長卻無甚作用，甚至有的自然村根本沒有村民小組長。
與這些變化相比，從整個村莊層面來看，橋村的權(quán)力精英卻有其穩(wěn)定性的一面。在相當長的一段時間內(nèi)，橋村的干部還是原來的老干部。并且，村干部仍是村莊公共事務(wù)的主要管理者。不過，雖然其權(quán)威仍得到了一定程度的延續(xù)，但由于新時期村莊治理的任務(wù)發(fā)生了變化，以及因村莊去單位化而帶來的農(nóng)戶分散性，村干部既有的“施政”經(jīng)驗與村莊變化之間的張力已經(jīng)展現(xiàn)出來。以至于有的村干部感嘆“人心變了”，有的村干部用老辦法處理新問題失敗之后大掉“面子”。不過，從村莊權(quán)力與道德秩序的角度來看，由于“革命運動恐懼癥”和道德約束力的存在，村莊權(quán)力精英在廉潔和作風問題方面的表現(xiàn)仍能大體上為村民所滿意。
1990年代中期及其后，橋村公共事務(wù)管理及其主要參與者都發(fā)生了一系列的深刻變化[17]。
從經(jīng)濟能人群體來看，由于其得以致富的途徑本身去道德化，其參與公共事務(wù)的頻率和方式也發(fā)生了根本性的變化。通過如上提到的第一種方式致富的村民，在自然村公共事務(wù)上表現(xiàn)較為積極，各灣用于紅白喜事辦酒席所用的公堂，都與其積極參與有關(guān)，甚至在橋村的一個自然村自籌資金率先硬化該自然村道路的過程中，這部分村民即是主要組織者。通過第二種方式致富的村民，由于其財富往往遙遙領(lǐng)先，已較少或根本不在村內(nèi)居住，極少參與村莊公共事務(wù)，但往往是其原住自然村及整個橋村興辦大型公益事業(yè)時“化緣”的對象。從村莊的內(nèi)部視角來看，通過第三種方式致富的村民，往往拒絕參與村莊公共事務(wù)，甚至成為了村莊公共事務(wù)管理的“搗亂者”（若從“外人”的視角來看，或許這也算是一種消極的參與方式罷）。
從文化精英群體來看，有文化的村民仍是各類儀式的主持者。舊式“知識分子”、新式知識分子（主要是橋村籍的橋村小學教師）和個別退休回村居住的村民為此時期橋村紅白喜事儀式中的積極分子。與1980年代不同的是，由于曾一度復(fù)興的宗族認同在村中迅速衰落（個別有特殊社區(qū)記憶的自然村除外），此時期文化精英參與村莊公共事務(wù)，已經(jīng)不再有濃厚的宗族色彩。甚至于一個村民能否成為一個自然村中主持紅白喜事的積極分子，已不在于他是否該灣的主姓村民。
與以上兩個群體相比，橋村干部參與村莊公共事務(wù)管理的方式變化最大。在干部產(chǎn)生機制上，參選者與鄉(xiāng)村干部私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)以及他（她）的辦事能力，成為了其能否當選為村干部的決定性條件。當選者固然未必是村民眼中的道德敗壞者，但德望并不是其必要條件。有一個名叫林宗文的村民不愿意承擔埋葬母親的義務(wù)，卻也能夠當上村主任。他后來之所以迫不得已退出村莊政治舞臺，也不是因為其個人道德不能服眾，而與村莊權(quán)力場域內(nèi)部競爭，以及他在工作中“樹敵”太多直接相關(guān)。在公共事務(wù)管理過程中，村莊道德秩序及以此為基礎(chǔ)的村莊輿論對于村干部行為的外在制約作用微乎其微，村干部變得較少在乎一般村民的意見。其反對者從本質(zhì)上來說也并不是出于對公共利益的關(guān)心而與其唱對臺戲，而是更多基于私人利益算計的考慮。村干部在廉潔和作風方面出問題，已成為其介入公共事務(wù)管理的“頑癥”，“德治”與“法治”均難治之。
第二，在社會橫向結(jié)合中，家庭權(quán)力關(guān)系偏向于年輕人，村莊公權(quán)弱化，難以主導公共事務(wù)和抵制外來“灰社會”的侵擾[18]。核心家庭是村民進行橫向利益考量的基礎(chǔ)，核心家庭內(nèi)則由情感原則主導。
首先，從家庭的組建及其內(nèi)外關(guān)系來看，橋村村民在婚姻中的自主性進一步增加，不僅家庭整體利益對婚姻的影響減弱，“倫?！痹瓌t也已對婚姻失去了制約力。在家庭內(nèi)男女趨向平等，但核心家庭外的代際間形成了以年輕一代為中心的非對稱權(quán)力關(guān)系模式。在家庭外村民間關(guān)系當中，理性算計成為了以己為中心的同心圓結(jié)構(gòu)的道德基礎(chǔ)。
大集體生活消失后，在村莊縱向社會結(jié)構(gòu)發(fā)生變動的初期，財富、權(quán)力與德望等多重因素一并成為村莊社會分層的標準。再加上被壓抑了的宗族文化得以外顯，國家權(quán)力從村民日常生活中隱去，宗族觀念曾一度對村民間關(guān)系的調(diào)整產(chǎn)生了影響。但是，隨著財富標準主導村莊社會分層之后，致富變得比致富的手段更為大多數(shù)的村民所看重，這種主導性的壓力甚至超過了傳統(tǒng)時期的橋村。在傳統(tǒng)時期的橋村，財富固然重要，但德望與福氣等標準在村莊社會分層中也具有較重要的位置。當代村莊縱向社會結(jié)構(gòu)重新拉開差距之后，傳統(tǒng)“倫?！敝刃蛞褵o法再建構(gòu)起來。由此，在村莊道德秩序中造就了一種“富即光榮”的話語[19]，在村民看來，村莊縱向結(jié)構(gòu)中居優(yōu)勢地位者的行為就是“正確”的象征，并明顯表現(xiàn)出了矛盾性的忌妒心理。當然，以鄉(xiāng)村干部為載體輸入村莊的國家權(quán)力一直就在倡導與此不同的道德體系，以集體主義道德秩序為主導內(nèi)容的村風建設(shè)和道德教育工作一直沒有停止。但是，鄉(xiāng)村治理中種種問題集中在鄉(xiāng)村兩級展現(xiàn)出來，基層公共權(quán)力合法性下降，鄉(xiāng)村干部在村莊中的道德形象不為村民所認可[20]（盡管鄉(xiāng)村干部的個人道德表現(xiàn)可能并不比其他群體差）。村民認為鄉(xiāng)村干部“說一套做一套，對人一套對己一套”，在“己所不欲、勿施于人”的道德榜樣作用機制下，鄉(xiāng)村干部正式倡導的道德秩序難以在村莊中建立起來。
無論就整個社會而言，還是在人的具體行為結(jié)構(gòu)中，道德原本就是為社會行為提供合理性說明從而指明行為方向的認知體系。以財富標準主導的村莊縱向社會結(jié)構(gòu)俘獲了村莊道德秩序之后，村民據(jù)以處理與其他村民關(guān)系的道德基礎(chǔ)也便發(fā)生了變化。村民以己為中心，主要依據(jù)自我利益的工具性需要而非人倫關(guān)系形成的同心圓結(jié)構(gòu)，成為了其與他人關(guān)系模式的內(nèi)核。
這種模式表現(xiàn)在婚姻上，就是村民個人感情與欲望的需要取得了對婚姻的決定權(quán)。在1990年代初的橋村，違背“倫常”原則的同宗婚姻還受到了重重阻撓。第一個“吃螃蟹”的婦女林芝蘭，受到了來自家庭內(nèi)外或明或暗的各種壓力。數(shù)年里，無形的道德壓力對于林芝蘭而言都如芒在背。在第二例同宗婚姻當中，作為女方的父親，曾對林芝蘭的婚姻發(fā)表過鮮明反對意見的林枝珞顯得極為尷尬而憤怒。很顯然，雖然此時已有破例的現(xiàn)象，家庭及村莊道德秩序?qū)τ诖迕竦幕橐鲞x擇卻仍具有較強的約束力，以至當事人有如此大的壓力。
數(shù)年之后，村莊道德秩序發(fā)生了重大變化，“倫?！痹瓌t已弱化到了無法形成村莊輿論壓力的地步（不僅僅對于婚姻如此），在“富即光榮”的壓力下，村民變得不甚關(guān)心，或者說至少不會主動干涉與自己致富無關(guān)的其他村民的事情，各人管各家的事成了村莊大勢。宗族認同也被這種金錢壓力所分解，同宗婚姻不僅為較年輕的村民所接受，而且數(shù)量迅速增多。同樣，父母及其他家人對于婚姻當事人的選擇的影響力也急劇減弱，其意見僅僅變成了一種參考，而沒有決定權(quán)[21]。村莊道德秩序?qū)Υ迕竦幕橥庑躁P(guān)系也缺乏了約束力，此類行為雖然不能得到村民的肯定，但村莊輿論對當事人的行為選擇已經(jīng)不起任何作用。也因此，其他村民已經(jīng)“懶得”從道德上評價此類行為，而只是將其當作一種類似于影視明星緋聞事件式的談資。事實上的“一夫多妻”現(xiàn)象不僅不被村莊道德秩序所排斥，其男主角甚至還是不少男性村民（尤其是年輕男性）眼中的“英雄”。與此類似，私生子女也不再具有“野種”的倫理意味。甚至于，經(jīng)金錢力量抹平差別之后，賣淫者能與高學歷者在婚姻問題上取得共同語言也已成為可能。
在家庭內(nèi)部關(guān)系上，男女大體上已經(jīng)趨向平等。夫妻共同決定家庭重大決策成了常見現(xiàn)象，甚至于婦女在婚外性關(guān)系問題上出格，而未招致丈夫懲罰的現(xiàn)象也有不少。而若在大男子主義主導家庭內(nèi)部關(guān)系的條件下，這樣的現(xiàn)象顯然是不可思議的。與男女關(guān)系日趨平等不同，橋村村民家庭內(nèi)代際權(quán)力義務(wù)失衡，已成為一個日益突出的問題。由于村民自我道德認同中的孝道衰落，再加上其他村民也很少會干涉與自家無關(guān)的不孝行為，不及時支付老人基本生活口糧與燃料，以及一般性疾病診治費用的現(xiàn)象，在橋村變得日益嚴重，甚至極端性的案例也已非鮮見。但在核心家庭內(nèi)部，父母對子女的奉獻乃至溺愛也是常見現(xiàn)象。也即，在這個范圍內(nèi)情感性原則是居主導地位的。
在村民處理與家庭外村民關(guān)系時，有用性變成了主導性的原則，而與此相背的關(guān)系則疏離化，即便依據(jù)血緣或地緣因素，其關(guān)系更近。即使在熟人間，如有利益沖突，誠信出現(xiàn)問題也是常有的事。參照閻云翔關(guān)于表達性與工具性禮物的劃分[22]，表達性禮物在村民間關(guān)系構(gòu)建過程中的比重明顯下降，而工具性禮物則變得十分重要，甚至成為村民用以改變橫向社會關(guān)系，獲得各種資源，并最終實現(xiàn)自己在村莊縱向社會結(jié)構(gòu)中向上流動的重要手段。村民常用“自私自利”和“勢利”來指稱此類處理家庭內(nèi)外關(guān)系的原則，而若從“外人”的角度來看，這兩個道德概念背后所指實質(zhì)，正是以己為中心、以工具性算計為原則的同心圓式橫向社會結(jié)構(gòu)。
其次，在糾紛解決及越軌行為懲戒方面，除個別自然村之外，村莊公權(quán)衰落，村莊內(nèi)部自主解決糾紛的能力弱化，實施懲罰的能力則幾近消失。同時，由于國家常規(guī)能力不足，“灰社會”介入村莊糾紛解決過程成為常見現(xiàn)象。
糾紛解決及對越軌行為的懲罰，與村莊的權(quán)力格局和道德秩序緊密相關(guān)。從此角度來看，一直到1980年代末，無論是在整個村莊層面還是在各個自然村層面，橋村內(nèi)的公權(quán)對村民都還有較重要的作用。同時，“倫?！痹瓌t仍是村民對自我與他人行為進行合理性判斷的主要標準。在此條件下，“村頭打架村尾和”不僅是村莊內(nèi)部村民間糾紛解決過程的真實寫照，也是村莊道德秩序所期望的局面。從村莊能力上來看，村莊公權(quán)還有能力保證糾紛依照村莊道德秩序的要求而得到解決。
在糾紛調(diào)解當中，不管當事人是村莊內(nèi)的強勢村民，還是其村外特別強勢的親戚，都服從村莊公權(quán)處理糾紛的原則。其原因并不僅僅是糾紛調(diào)解者具有較高的威望，更不是因為其調(diào)解糾紛的能力特別強，而是因為村莊橫向社會結(jié)構(gòu)及其道德秩序尚未發(fā)生根本性的變化，它們尚能形成一種無形壓力，以懲戒不循“倫常”原則而行動的村民。富有調(diào)處糾紛經(jīng)驗的村干部正是看準了，不循此而動的村民必將在未來的村莊中不好“做人”，在日常生活中可能會因為其他村民的孤立而處處碰壁。在村民間糾紛中，尤其與婦女有關(guān)的糾紛中，因為1980年代村民宗族認同有了外顯的機會，援引娘家力量保證其在夫家及其村莊中的權(quán)益，成為了婦女常用的辦法。但是，因為村莊自主解決糾紛的社會基礎(chǔ)尚在，婦女娘家直接介入糾紛解決的行為受到了限制。與此類似，在（自然）村際糾紛中，村民基于血緣和地緣而形成的以（自然）村莊為邊界的“我們感”（共同感）也有明顯表現(xiàn)。而在道德色彩更濃厚的性關(guān)系方面，婚外性關(guān)系一旦被公開，給當事人及其家人造成的無形壓力十分巨大。以至于由此引發(fā)的糾紛，無一不被村民（包括當事人及其家人）認為是“丟丑”的事情，其解決過程基本上是非正式和非公開的。
自1990年代中期起，橋村村民間糾紛解決的方式發(fā)生了根本性的變化。一開始是一些婦女的娘家直接介入糾紛，其后迅速發(fā)展到一部分村民引入村外“灰社會”力量來解決自己與其他村民之間的糾紛。并且，援引“灰社會”力量的村民不再是僅僅為了保證自己合法的權(quán)益，而往往與侵占他人合法利益之不當目的有關(guān)。
村莊自主解決村內(nèi)村民間糾紛的能力明顯弱化，首先與村莊公權(quán)的衰落有關(guān)。一方面，以村干部為標志的正式公權(quán)因為種種治理問題而致使合法性下降，另一方面，以自然村為基礎(chǔ)的社區(qū)性公權(quán)不斷被削弱。沒有適當?shù)拇迩f公權(quán)，單家獨戶的村民才可能無視村莊道德秩序引“狼”入村。此外，這些村民之所以敢這樣做，也與村莊中多數(shù)村民“各掃自家門前雪”的分散性有關(guān)。在村莊中，“混混”畢竟是少數(shù)，只要村民夠團結(jié)，“混混”恐怕會少有給村民施以“顏色”的機會?？上У氖牵鄶?shù)村民樂于自保，往往是視惡若不見的沉默的“大多數(shù)”。質(zhì)言之，村莊橫向社會結(jié)構(gòu)趨向于以己為中心、以理性算計為原則的同心圓結(jié)構(gòu)之后，組織化程度較高的“灰社會”在村莊內(nèi)有了生存的社會基礎(chǔ)（而在此前，它基本上無法入村）。與以村莊道德秩序為基礎(chǔ)的糾紛解決辦法不同，“灰社會”解決糾紛與道德秩序格格不入，唯有“擺平”是其總原則。
同樣是在此社會結(jié)構(gòu)和道德秩序基礎(chǔ)上，嫖娼、通奸、賣淫和當情婦等婚外性行為在村莊中也不再受懲罰，甚至失去了倫理意義。一旦有村民出現(xiàn)此類情況，其家人較常采取的是忍耐的態(tài)度，甚至也有不少家人有縱容的嫌疑。與此相關(guān)，由婚外性關(guān)系而引發(fā)的糾紛，得以公開化解決，也開始為當事人及其家人所接受。在糾紛解決過程中，當事人及其家人的“恥感”基本上已經(jīng)消失[23]。雖然村中的一部分村民（尤以老年人居多）仍認為這是“丟丑”的事情，但“現(xiàn)丑”作為一種懲罰的日常形式[24]，已經(jīng)沒有了實質(zhì)性的懲罰作用。村莊社會結(jié)構(gòu)訓導出了村民“各自管各家事”的行為原則，合乎有用性而非合乎人倫成了村莊主導性道德認同，“現(xiàn)丑”作為懲罰機制的社會與道德基礎(chǔ)也便隨之瓦解。村民并不在意別人的道德評價和選擇，并不怕“丑”，“現(xiàn)丑”便在很大程度上失去了懲罰越軌行為并維持社區(qū)整合的意義。相反，在金錢及時尚壓力下，因占有財富較少而在村莊縱向社會結(jié)構(gòu)中居較低位置，倒成了“丟丑”的事情，村民過差的穿著，甚或過“土”的說話方式，成了新的“現(xiàn)丑”象征。與此同理，不孝、制假、售假、偷盜、詐騙、勒索、搶劫以及販毒等行為也不僅非村莊公權(quán)所能制約，而且也不再受村民道德性排斥。村莊有形、無形的懲罰均不起作用之后，懲戒此類越軌行為的擔子便都落在了（基層）政府肩上。這正是部分學者認為“迎法下鄉(xiāng)”已成為必要的基本原因所在[25]。
三、“工具性圈層格局”及其社會根源
（一）“工具性圈層格局”的基本內(nèi)涵
從社會分層的角度來看，較均衡的狀態(tài)首先意味著分層標準的相對多樣性。在財富、權(quán)力、文化水平、德望等諸種常見的社會分層標準中，自然未必一一并重。但在單一標準“獨秀”的情況下，個體向上社會流動的可選擇性便會急劇萎縮，因而難以有基于不同社會分層標準的均衡性層級結(jié)構(gòu)形成。均衡狀態(tài)的另一層含義還在于，在同一標準的社會分層中，不同層級間的“位差”產(chǎn)生作用的范圍是相對限定的。例如，在以財富為標準分層中居優(yōu)勢的群體，不能將經(jīng)濟上的優(yōu)勢轉(zhuǎn)化為道德上的優(yōu)勢，不能自然轉(zhuǎn)化村莊公共權(quán)力，等等。而我們在前文中看到，1990年代（尤其是1990年代中期）以來，鄉(xiāng)村社會層級結(jié)構(gòu)再次被重構(gòu)，財富逐步成為了社會分層的主導標準，“富即正確”成了一種強勢話語，經(jīng)濟能人和權(quán)力精英介入村莊公共事務(wù)，已無需德望作鋪墊。鄉(xiāng)村社會縱向結(jié)合鮮明地呈現(xiàn)出了實利化傾向。
社會分層的實利化傾向形成的壓力，對村民處理人際關(guān)系的方式產(chǎn)生了深刻的影響，在處理橫向社會關(guān)系時，以有利于增進自己在以財富為主導分層標準的縱向社會結(jié)構(gòu)中的競爭力為準則。在橫向社會結(jié)合與此準則沒有沖突時，宗族、村莊等形式的共同感仍有一定體現(xiàn)。但在二者有沖突時，多數(shù)村民（以中青年尤為明顯）優(yōu)先考慮的是應(yīng)對縱向?qū)蛹墘毫?，以實利化的手段重新確定橫向社會關(guān)系中的圈子范圍，以獲取資源為自己所用，甚至逃避自己應(yīng)盡的社會義務(wù)。而要達到這一點，則顯然必須將“己”從血緣與地緣等熟人社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的束縛中剝離出來，以適合根據(jù)實利原則形成動態(tài)的社會結(jié)合的需要。例如，隨時根據(jù)縱向?qū)蛹壗Y(jié)構(gòu)中競爭的需要，在橫向社會結(jié)合中選擇將不同的對象納入以己為中心的同心圓結(jié)構(gòu)，并確定其與中心的距離。
這樣，雖然從地緣上來看村民仍在同一個村莊中居住，甚至在血緣上還有或遠或近的親屬關(guān)系，但是利益結(jié)構(gòu)的外化使得他（她）們與同一個村莊中的其他村民在利益上已相去甚遠。村民雖然還是那些熟面孔，但因為缺少了一種共同感，就村莊整體來說這些熟識的村民已經(jīng)沒有了主體性，因此也就沒有了實質(zhì)性的內(nèi)聚力。吳重慶將這種鄉(xiāng)村社會稱之為“無主體熟人社會”[26]，頗有說服力。在其面對“灰社會”侵擾時，這一點表現(xiàn)得十分明顯。熟識依舊的村民在其他村民受到“灰社會”威脅時，不會認為是“我們”共同的事情而施以援手，而是依照“各掃門前雪”的短期實利原則作壁上觀，甚或有的村民還主動尋求“灰社會”力量為自己“擺平”糾紛。而從總體上來看，對于絕大多數(shù)普通的村民而言，更多的情況下，不是他們利用“灰社會”“擺平”了別人，而是被“灰社會”以各個擊破的方式“擺平”了自己。
那么，鄉(xiāng)村社會橫向結(jié)合中各圈子間的實利化傾向或者說個人主義，是否表明“個人”已經(jīng)成為當代鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)？例如，閻云翔在考察一個村莊中私人生活的變革之后提出了“無公德的個人”概念[27]。應(yīng)當承認，這對于幫助我們理解20世紀60年代以來的家庭關(guān)系變化頗有幫助。但若認為它是當代鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，則多少顯得有失偏頗。作者列舉的浪漫愛情、孝道衰落、居住空間變化等經(jīng)驗材料[28]，只能證明核心家庭以外的代際間關(guān)系松散、乃至嚴重偏向年輕一代。在整本著作中，作者并沒有提供任何證據(jù)表明核心家庭內(nèi)部的個人也是以工具性的利益計算來對待其他成員的。相反，作者關(guān)于新娘過度索取彩禮的描述[29]，證明核心家庭才是實利算計的單位。以本文中提供的橋村田野經(jīng)驗相參照，我們有理由相信，雖然許烺光先生曾描述的“大家庭理想”已消失[30]，為核心家庭理想取而代之，甚至不孝道的現(xiàn)象也較為嚴重，但整個村莊生活卻畢竟還沒有變化到惟個人是從的地步。也即，當代鄉(xiāng)村社會橫向結(jié)合中以“己”為中心的實利化傾向，“己”主要還是核心家庭。
說到這里，有關(guān)當代鄉(xiāng)村社會結(jié)合的經(jīng)驗性特征，已然較為明了。可面對如此劇烈變化后的鄉(xiāng)村社會，該如何作出理論上的概括呢？對“差序格局”概念飾以新的限定語或?qū)χM行再解釋，當然不失為一種選擇。但筆者認為，循其內(nèi)在核心機理，直面當代鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)經(jīng)驗進行理論概括，亦非不能嘗試之路。在此思路下，筆者認為李沛良先生的概括頗值借鑒。若保留其“工具性差序格局”中關(guān)于“工具性”的概括，同時又不急于與“差序格局”實現(xiàn)對接，我們可再借鑒金耀基、黃光國和周建國等人關(guān)于人際關(guān)系同心圓結(jié)構(gòu)的分析[31]，將當代鄉(xiāng)村社會結(jié)合的基本特征概括為“工具性圈層格局”?！叭痈窬帧敝傅氖且约簽橹行南蛲庑纬傻耐膱A式的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，其中“圈”指社會橫向結(jié)合的同心圓結(jié)構(gòu)，“層”指社會縱向結(jié)合的層級結(jié)構(gòu)，而“工具性”則指村民在處理中心與各圈層關(guān)系時遵循實利原則。不過，正如李沛良在論述“工具性差序格局”時所說，強調(diào)道德情感或工具性中的某個方面并不徹底排斥另一個方面[32]。在這里我們也需強調(diào)：其一，“己”主要指核心家庭，而非個人。核心家庭是實利算計的基本單位，在核心家庭內(nèi)則仍是人倫原則占主導。參照黃光國關(guān)于情感性、工具性、混合性關(guān)系的劃分[33]，可以說核心家庭內(nèi)的人際關(guān)系仍是情感性關(guān)系占絕對優(yōu)勢；其二，即使在核心家庭之外，工具性是主導性原則，也不是說“倫?！痹瓌t根本不起作用。較之于費孝通先生所分析的“差序格局”，“工具性圈層格局”作為一個濃縮的概念具有如下一些分析性的元素：
1. 在核心家庭之外，利益關(guān)系遠遠超過血緣、地緣及其他人倫關(guān)系的重要性；
2. 社會聯(lián)系是“自我”中心式的，“自我”尤指核心家庭，而非個人；
3. 各圈層容納的對象及其與中心的距離，由工具性價值大小而非人倫關(guān)系遠近決定；
4. 核心家庭外的公私、群己關(guān)系仍具有相對伸縮性特點，但決定公私邊界伸縮性的標準不再是“倫?！钡赖?，而由實利算計標準取代之；
5. 是非觀不再依人倫關(guān)系遠近定，而依實利相關(guān)程度確定；
6. 強力（包括私人強力和公共權(quán)力）代替禮教和“倫?！钡赖戮S持社會秩序，復(fù)歸禮治秩序的可能性十分低，但隱含有法治的需要與可能；
7. 精英競爭與合作取代長老統(tǒng)治成為村莊主導政治機制；
8. 在與核心家庭利益不相沖突的情況下，血緣與地緣關(guān)系仍受村民重視，并有適度的人情往來和起碼的象征體系與此原則匹配。
（二）“工具性圈層格局”的社會根源
“工具性圈層格局”從根本上說乃是根源于半封閉的鄉(xiāng)土經(jīng)驗的。當充滿熟人的村莊中溶入大量陌生社會經(jīng)驗的時候，村民利益結(jié)構(gòu)開放化，諸多村民的生產(chǎn)、生活、乃至人生意義構(gòu)建所依賴的資源已在村莊之外，于是以己為中心的圈層結(jié)構(gòu)不再限于“倫?！痹瓌t。有了這個前提，才有了以上所說的諸種元素。
從知識譜系上來看，鄉(xiāng)村社會之鄉(xiāng)土性是以相應(yīng)的鄉(xiāng)土經(jīng)驗為基礎(chǔ)的。相對于費孝通先生所描述的相對封閉的鄉(xiāng)土經(jīng)驗而言，在鄉(xiāng)村治理轉(zhuǎn)型和社會變遷過程中，這種鄉(xiāng)土經(jīng)驗的封閉性在當代已經(jīng)從根本上被打破。
在當代中部地區(qū)的鄉(xiāng)村社會，村民生活雖然還無法完全依靠土地之外的收入予以保證，但其收入結(jié)構(gòu)與“被土地束縛”的情形相比[34]，已經(jīng)有很大的不同。在溫飽有余、小康不足的狀況下，非農(nóng)收入已經(jīng)成為村民生活的重要支柱[35]。不過，這些村民并沒有得到多少“離土不離鄉(xiāng)”參與工業(yè)生產(chǎn)過程的機會。又尤其因為依賴土地耕作的收入不足以支撐其在現(xiàn)代市場經(jīng)濟中的教育與醫(yī)療等消費[36]，多數(shù)村民采取了“離土又離鄉(xiāng)”的打工方式，如候鳥般參與城市（尤其是東南沿海城市）的工商業(yè)循環(huán)過程。除了極少數(shù)的村民得以有機會永久性地在城市居住下來之外，絕大多數(shù)的打工者仍需將鄉(xiāng)村作為其棲息和完成勞動力再生產(chǎn)的場所，并已成為長期的“制度化半工半耕”現(xiàn)象[37]，而非簡單的權(quán)宜之計。從村莊鄉(xiāng)土經(jīng)驗的角度來看，人口流動給村莊帶來了諸多的新經(jīng)驗。除了在城市開闊了眼界，接觸到了各種各樣的現(xiàn)代城市生活知識之外，一些遠方的媳婦被娶進村，村內(nèi)的女子遠嫁他鄉(xiāng)，改變了家庭形成及其內(nèi)部關(guān)系。而更為重要的是，村民在工商業(yè)活動中，開始逐步接受陌生人交往規(guī)則（更何況這已成為一種與“土”、“落后”相對稱的“文明”象征）。由此，村莊雖未必是一個有太多陌生人的地方，但卻是融入了許多陌生社會經(jīng)驗的地方。
即使村民不到城市去打工，也同樣開始依賴于陌生社會經(jīng)驗。村民的生產(chǎn)與生活都已經(jīng)高度社會化和市場化，其農(nóng)業(yè)耕作的種子、化肥與農(nóng)藥均來自村外，其所獲產(chǎn)出常需銷售到外地，村民的日常生活用品也基本上由工業(yè)品所代替，住房已非自己能做出的磚瓦而需鋼筋水泥方可建成，生病了需要就醫(yī)，而所有醫(yī)療服務(wù)均已被納入現(xiàn)代醫(yī)療體系，此外，村民子女的教育也已被納入現(xiàn)代教育體系。所有這些都決定了，生產(chǎn)與生活均已卷入更大范圍內(nèi)社會和市場的村民，不得不開始面對以市場交換為基礎(chǔ)的社會關(guān)系。建立和維系這些社會關(guān)系的經(jīng)驗，已非村民依靠從對父輩的或其他熟人經(jīng)驗當中“習”得，而開始需要大量依靠“學”而得之。此外，現(xiàn)代媒體向村民集中展現(xiàn)了一種與鄉(xiāng)村生活完全不同的都市生活經(jīng)驗景象，并宣稱后者為社會發(fā)展的方向。例如，理性交換、豪宅靚女與“要死要活”的愛情等，成了主要電視節(jié)目熱衷展現(xiàn)的“文明”社會經(jīng)驗。
當然，以上所說并不是要強調(diào)鄉(xiāng)土經(jīng)驗就已經(jīng)全部被消除，事實上農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和鄉(xiāng)村生活的不少傳統(tǒng)經(jīng)驗在鄉(xiāng)村社會也仍有其根基。但必須看到，鄉(xiāng)土經(jīng)驗已經(jīng)不是一個穩(wěn)定的、封閉的知識體系，它已經(jīng)呈半封閉性，并正在接受越來越多的新經(jīng)驗。鄉(xiāng)村社會不再那么“鄉(xiāng)土”，而與傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會“貌合神離”[38]。村民在熟人社會中是依賴經(jīng)驗而生活的[39]，但這一狀況在半封閉的鄉(xiāng)土經(jīng)驗中發(fā)生了改變。從代際的角度來看，由于外界和村莊社會變動速度加快，村莊內(nèi)長輩依據(jù)過去經(jīng)驗而形成的話語，用于教育子女都已未必能起作用。在傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會，村民依個人經(jīng)鄉(xiāng)土經(jīng)驗馴化的欲望活動即可[40]，但在當代，半封閉的鄉(xiāng)土經(jīng)驗正在刺激其欲望急劇膨脹。
由于村莊融入了大量陌生人社會的行為規(guī)則，也由于急劇膨脹的欲望，村民實現(xiàn)社會流動日益變得與道德無關(guān)。一方面，道德不再是村莊社會分層的主導標準之一，與其他標準一樣（如福氣），在財富標準面前都顯得十分脆弱；另一方面，道德對于社會流動的手段也失去了制約作用，村民無論通過何種方式致富，只要沒有獲致國家的正式懲罰（而此類懲罰成本高昂），便都能夠得到其他村民的認可。道德仍是“維系私人的”而非公共團體的道德[41]，但其指向卻發(fā)生了根本性的變化，前者指向人倫關(guān)系，后者指向自我利益。在村莊社會中占主導地位的道德秩序已從人倫差序中脫離出來，以維系自我為中心的欲望滿足，可謂“維系自我中心的道德”。
如果說“長老統(tǒng)治”的特征是與“維系著私人的道德”之鄉(xiāng)土社會相匹配的，“精英政治”則與“維系自我中心的道德”分不開。一般村民不僅沒有機會進入村莊政治的前臺，甚至也無法用道德化的要求制約村干部的行為。當村干部在公德或者私德方面暴露出問題來時，村莊本身沒有對其予以制約的力量。村莊中仍會有“反叛”干部的村民，但他（她）們即使指責干部有道德問題，也不是因為要試圖去改變干部的道德品行，而往往是基于利益（且多為私利）算計的考慮。
在鄉(xiāng)土經(jīng)驗高度穩(wěn)定的情況下，以“禮”的教化來維持社會秩序即可，而無需太過依賴正式法律[42]。當代快速變遷打破了依靠村民對傳統(tǒng)的自覺服膺而維持的“禮治秩序”，但村莊秩序并沒有從根本上完成向“法治”的過渡。就村莊層面來說，當下的現(xiàn)實恰恰是，國家常規(guī)能力建設(shè)嚴重不足。村民不僅對法律和法治精神不甚熟悉，而且即使在知道自身合法權(quán)益受侵害的情況下，援用法律力量來保護權(quán)益的成本也十分高昂，甚至高昂到了難以承受的程度。再加上，在村莊道德秩序指向自我中心利益，社區(qū)性公共權(quán)力被不斷消解，組織化程度較高的“灰社會”力量便開始影響村莊秩序[43]，次之則是個體村民的私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)（如有親友在外為“官”），乃至個人身體暴力在村莊秩序中發(fā)揮作用[44]。此可謂，鄉(xiāng)村社會從“禮治”向“法治”現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型不順利，在“不講規(guī)矩就是規(guī)矩”的狀況下所出現(xiàn)的乃是“力治秩序”。
半封閉的鄉(xiāng)土經(jīng)驗部分改變了村民的行為規(guī)則，造就了村莊維系自我中心的道德秩序，從而進一步塑造了村莊精英政治和力治秩序。一句話，正是這種半封閉的鄉(xiāng)土經(jīng)驗，弱化了熟人社會中村民間的共同感，激發(fā)和彰顯了社會結(jié)合中的實利化傾向，從而在總體上形成了鄉(xiāng)村社會結(jié)合中的“工具性圈層格局”。
（三）以理性面向“工具性圈層格局”
該如何看待當代鄉(xiāng)村社會結(jié)合中的“工具性圈層格局”呢？這是一個不得不要費些筆墨來回答的問題。因為，若我們不能真正以科學研究的理性態(tài)度來正視它，實際上很難說我們就真正認識清楚了它的實質(zhì)及其社會根源。
首先，“工具性圈層格局”包含了社會理性化之要求，乃鄉(xiāng)村社會現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型之結(jié)果。
在分析半封閉的鄉(xiāng)土經(jīng)驗時，我們特別注意到了超越村莊的經(jīng)驗如何傳入村莊：村莊的經(jīng)濟活動不再是村民以家庭為單位的生計努力，而是更為遠程的國家現(xiàn)代化建設(shè)過程的一部分；村民的教育、醫(yī)療和幾乎所有生產(chǎn)與消費活動，都不再純粹是社區(qū)性的行為，而是與更為廣闊的市場和現(xiàn)代國家相連的。所有這些，都是現(xiàn)代性植入的結(jié)果。對于中國這樣的后發(fā)現(xiàn)代化國家而言，將現(xiàn)代性植入鄉(xiāng)村社會更是帶有鮮明的國家色彩。也即，國家在改造社會的過程中改造自身，實現(xiàn)國家在世界格局競爭中的需要。這個世界格局，已非傳統(tǒng)意義上的帝國競爭秩序，而是以現(xiàn)代性為核心重構(gòu)了的全球體系。
因此，從根本上說，將村民的“自我”從血緣與地緣等熟人社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的束縛中剝離出來，是鄉(xiāng)村社會現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的需要，也是它的結(jié)果。當然，在反思現(xiàn)代性的學者看來，或許現(xiàn)代性本身是充滿不合理的特性的[45]。但若追求物質(zhì)現(xiàn)代化和更多的個體自主性乃是社會常態(tài)的話，至少現(xiàn)代性的部分合理性應(yīng)該是不成問題的，況且，它也是已然發(fā)生的社會事實（這是一個更宏大的問題，在此不宜也無需贅述）。那么，鄉(xiāng)土經(jīng)驗呈現(xiàn)出半封閉性，也就不僅是社會理性化的必然結(jié)果，而且在相當程度上也具有它的合理性。
與此同理，政治與血緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)分離，乃是現(xiàn)代性的社會趨勢所在[46]。村莊政治與人倫的分離，也通常被視作現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)小型社區(qū)區(qū)別的標志之一[47]。“精英政治”固然與現(xiàn)代民主精神并不相吻合，但就與人倫關(guān)系分離這一點而言，它還是具有現(xiàn)代性意味的。而且，它與民主精神有差距，本身說明的是它還缺乏足夠的現(xiàn)代性，而回到傳統(tǒng)政治原則并不能克服這種差距。維系自我中心的道德，在一定程度上也是現(xiàn)代性因素促使村民走出“狹隘的”、“封建的”道德體系的結(jié)果（當然，傳統(tǒng)的道德體系可能并非如此，后面再略作分析）。
既然高度穩(wěn)定的鄉(xiāng)土經(jīng)驗發(fā)生了變化，呈現(xiàn)出了半封閉性，村民在一定程度上被從血緣與地緣的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中剝離了出來，以“禮”的教化來維持社會秩序也便必然 “力不從心”了。正式法律以及在此精神之下的公共權(quán)力治理，便成了鄉(xiāng)村社會現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型中不得不選擇的治理方式。也即，“力治秩序”在相當程度上也包含了現(xiàn)代性的合理化要求。
可以說，若理性地面向“工具性圈層格局”，須得看到它本身包含了社會理性化之要求，是鄉(xiāng)村社會現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的一部分。從這個角度來看，一味地以理想型的傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會為參照，從道德主義的角度譴責、批判當代鄉(xiāng)村社會結(jié)合原則，不免有失偏頗。單純強調(diào)“道德滑坡”、“倫理危機”、“民主困境”或“世風日下”，亦不甚恰當。不以真正的理性研究對“工具性圈層格局”與現(xiàn)代性興起背景下政治、經(jīng)濟、文化與社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系進行分析，給出的判斷與譴責更多的只是娛樂新聞式的煽情快感，易吸引眼球卻難中肯。
其次，因現(xiàn)代性滲入并不充分，當代鄉(xiāng)村社會結(jié)合中的“工具性圈層格局”的確存在諸多不合理因素，亟待逐步消除。
應(yīng)當說明，現(xiàn)代性具有其內(nèi)在矛盾性。它在解放人于“封建”桎梏的同時，也對人構(gòu)成了一種新的壓抑。村民以自我為中心的道德取向，以及村莊治理中的其他種種問題，從深層次來說與現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾不能說毫無關(guān)系[48]。但這本身已經(jīng)是另一個更為宏觀層面上的問題，就本文而言，更為直接相關(guān)的是，鄉(xiāng)村社會結(jié)合中的“工具性圈層格局”在當下表現(xiàn)的不合理之處，其關(guān)節(jié)點究竟是什么？
在現(xiàn)代性的關(guān)照下，個體自主性的興起并不是一個社會“失范”[49]，人的“異化”[50]，或者人被理性“鐵籠”所“囚”[51]的標志和原因。只是當這種自主性所伸張的利益邊界超過了特定的限度時，社會的病變才開始出現(xiàn)。這個限度，簡單地說，即是否以“損人”為“利己”的手段，若是則過之，若不是則并不為過。以此為照，本文的分析似已表明，當代鄉(xiāng)村社會中的問題主要在于公共規(guī)則和道德底線的缺失。
就公共規(guī)則而言，村莊內(nèi)生的權(quán)力格局為國家權(quán)力主導的正式權(quán)力格局取代后，鄉(xiāng)村公共權(quán)力的自利化利用，便成了治理問題之關(guān)鍵。在這方面，現(xiàn)代性暗含了承認個體爭取自我利益的要求，但現(xiàn)代性同樣要求個體在公共紀律之下謀取利益，執(zhí)行公共權(quán)力的官僚機器及其個體當以不破壞公共規(guī)則為前提[52]。正是鄉(xiāng)村公共權(quán)力利用過程中未能遵從現(xiàn)代公共規(guī)劃（同時由于社會轉(zhuǎn)型使得傳統(tǒng)的道德制約力也不足），而導致了它的自利化利用。由于現(xiàn)代性民主參與和國家常規(guī)能力不足，私人化利用公共權(quán)力的機制并沒有得以改變，使得“法治”未立而限于精英政治、力治秩序。
與此同時，現(xiàn)代性包含了將個體從“倫?！钡赖轮刃蛑薪夥懦鰜淼囊?，但它卻并不允許（遑論鼓勵）個體突破公德與私德之底線。在經(jīng)濟上，它并不鼓勵代際剝奪。當下村莊社會中的道德問題，正是村民自主性因村莊現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型而興起，其高度自利性也因傳統(tǒng)道德底線被破壞，現(xiàn)代性道德底線未建立而滋長的結(jié)果。因道德底線缺乏，個體自主性興起后越過合理界線，才形成了以核心家庭為基礎(chǔ)的高度自利性。
從發(fā)展的角度來看，如何建設(shè)村莊道德秩序的底線，并逐步培育村民之現(xiàn)代公共規(guī)則意識，當屬鄉(xiāng)村社會現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型成功之必需。這是一個需要更多研究與實踐方能解決的問題，但毫無疑問它可以說明，當代鄉(xiāng)村社會結(jié)合中的“工具性圈層格局”本身是鄉(xiāng)村社會現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物，盡管仍存在諸多不合理因素，卻只能以理性和發(fā)展的思路來尋求答案。這自然包括挖掘傳統(tǒng)人倫社會關(guān)系資源，但絕非簡單地回歸從前。這是由“工具性圈層格局”的社會根源決定的。說到這里，“工具性圈層格局”的真正實質(zhì)與社會根源大抵算是已有了一個較完整的分析罷。
【注釋】 略
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《開放時代》
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