原標(biāo)題：從祖靈祭到罵社火:現(xiàn)代化背景下鄉(xiāng)村治理的內(nèi)生力探討

主持人語：鄉(xiāng)村建設(shè)與國家治理

我一向認(rèn)為，三農(nóng)問題是宏觀制度變遷造成的，對此，尤其不可以簡單化地厚此薄彼。如果缺乏對資本主義大時(shí)代的世界地緣戰(zhàn)略變化的了解，缺乏對中國這個(gè)亞洲原住民大陸上最大發(fā)展中國家應(yīng)對列強(qiáng)壓力、追求工業(yè)化以維護(hù)主權(quán)的歷史重任的了解，就往往會(huì)片面地看待向國家工業(yè)化貢獻(xiàn)了巨大剩余的弱勢農(nóng)民和貧困農(nóng)村，甚至把殖民地掠奪形成的大規(guī)模農(nóng)業(yè)當(dāng)做榜樣來歧視性地討論原住民農(nóng)業(yè)的復(fù)雜困難！至于鄉(xiāng)村治理，也得從本源說起。中國當(dāng)前的基本體制矛盾是城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)，但幾千年的鄉(xiāng)村治理都是穩(wěn)態(tài)的，支撐著國家安全；與國家正規(guī)制度體系也是相輔相成的上下二元文化（非對立）。十多年前我就用“皇權(quán)不下縣”來簡單歸納這種上下層不同的治理結(jié)構(gòu)，現(xiàn)在看來，鄉(xiāng)土社會(huì)的社區(qū)自治，乃是人均治理費(fèi)用最低的制度體系。相對而言，西方人在城市建立的現(xiàn)代化代議制民主和條塊分割的法制框架的治理體系，則是人類歷史上成本最高、從來沒有在發(fā)展中人口大國有效運(yùn)作過的制度體系。與其好高騖遠(yuǎn)奢談西方中心主義經(jīng)典而言不及義，不如腳踏實(shí)地多研究些本土問題。本專題這四篇文章遠(yuǎn)近高低各不同，從國家安全與鄉(xiāng)村治理的相關(guān)性這種宏大敘事，到鄉(xiāng)土社會(huì)中的社火承載對不同族群聚落的展演表達(dá)，再到維系鄉(xiāng)村穩(wěn)態(tài)治理結(jié)構(gòu)的孝道文化和小賣鋪這種新興公共空間的微觀分析。選取的文章從國家戰(zhàn)略到村社文化，內(nèi)容豐富、觀察細(xì)致，論述全面、分析到位。瀏覽之余，覺得這個(gè)專欄收入的文章有結(jié)構(gòu)感。

——本專題特約主持人：溫鐵軍

導(dǎo)語：關(guān)于現(xiàn)代化背景下鄉(xiāng)村治理的內(nèi)生力問題，需要從歷史文化到現(xiàn)實(shí)習(xí)俗所體現(xiàn)的鄉(xiāng)村治理經(jīng)驗(yàn)中來探討。臺灣地區(qū)邵族的“祖靈祭”，作為一種基于族群歷史文化經(jīng)驗(yàn)形成的典型性鄉(xiāng)村治理形式，是邵族人的祖靈信仰所生成的主體性力量；大陸豫西漢族“罵社火”，則是基于現(xiàn)實(shí)中小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)之上的一種典型性鄉(xiāng)村治理經(jīng)驗(yàn)，它因與小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)相適應(yīng)而成為當(dāng)前鄉(xiāng)村社會(huì)沖突的減壓閥和警示器。在現(xiàn)代化政權(quán)和市場經(jīng)濟(jì)的宏觀環(huán)境下，如何使像“祖靈祭”和“罵社火”這樣的傳統(tǒng)文化制度或者老道理，以可持續(xù)發(fā)展的方式發(fā)揮鄉(xiāng)村治理內(nèi)生力的功能，這是鄉(xiāng)村治理的歷史難題，也是時(shí)代機(jī)遇。這是本期鄉(xiāng)村建設(shè)與國家治理專題的第二篇文章。

現(xiàn)代化在全球發(fā)展中國家和地區(qū)的濫觴，某種程度上，使得鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化、社會(huì)關(guān)系、生產(chǎn)方式、生態(tài)環(huán)境各要素自身及其間的自洽關(guān)系遭遇到前所未有的土崩瓦解，這是鄉(xiāng)村社會(huì)或原住民地區(qū)出現(xiàn)各種失調(diào)、沖突、矛盾等治理問題的主導(dǎo)性原因。如何在鄉(xiāng)村外部宏觀環(huán)境和條件逐漸改善的同時(shí)，增強(qiáng)農(nóng)民或原住民日常需要的內(nèi)部治理能力？對這種內(nèi)生力從何而來、如何表現(xiàn)、如何發(fā)揮作用的探討，顯得尤為關(guān)鍵。

一、鄉(xiāng)村治理如何內(nèi)生：問題的提出與文獻(xiàn)綜述

改革開放以來,中國大陸鄉(xiāng)村長期作為城市化、工業(yè)化轉(zhuǎn)嫁發(fā)展成本的“受體”和犧牲者，主體性缺失，淪為衰敗的“無主體社會(huì)”，[1]在鄉(xiāng)村治理問題上甚至出現(xiàn)了“村莊終結(jié)”和“村莊異化”的極端不良現(xiàn)象。[2]在后農(nóng)業(yè)稅時(shí)代，由于地方政權(quán)“懸浮”于鄉(xiāng)村社會(huì)，[3]資本下鄉(xiāng)又對鄉(xiāng)村土地、資源和社會(huì)形成了沖擊，這時(shí)的鄉(xiāng)村治理問題又出現(xiàn)了新的特點(diǎn)：以政府治理缺乏為軸心的嚴(yán)重問題。[4]表現(xiàn)在基層治理能力弱化、鄉(xiāng)村社會(huì)自我調(diào)節(jié)功能不足；[5]農(nóng)村“空心化”、農(nóng)民“原子化”問題突出、[6]農(nóng)村人際關(guān)系疏遠(yuǎn)、老人婦女地位低下，社會(huì)治安惡化；許多人缺乏對生活的良好預(yù)期，精神痛苦，甚至形成程度不一的個(gè)體病態(tài)心理。眾所周知的“楊改蘭事件”就是一個(gè)典型例子。梁漱溟曾強(qiáng)調(diào)：“中國文化有形的根就是鄉(xiāng)村，無形的根就是老道理……”[7]面對鄉(xiāng)村基礎(chǔ)單元——村莊共同體遭遇瓦解，村莊的道德、輿論價(jià)值體系崩潰的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)，要改善鄉(xiāng)村治理，就不能只從治理現(xiàn)代化、經(jīng)濟(jì)扶貧等外在政治經(jīng)濟(jì)制度的改善上做文章，[8]還要從“無形的根”——那些以鄉(xiāng)村為載體、產(chǎn)生于中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)民社會(huì)的“老道理”上下功夫，包括諸如歷史文化信仰、地方民俗傳統(tǒng)等內(nèi)在的地方性知識和本土化資源。這就是關(guān)注于現(xiàn)代化背景下鄉(xiāng)村治理的內(nèi)生力問題的重要價(jià)值所在。

關(guān)于鄉(xiāng)村治理內(nèi)生力問題的既有研究中，有從與國家政府等外發(fā)力的結(jié)合中強(qiáng)調(diào)鄉(xiāng)村自治及其社會(huì)基礎(chǔ)的那一面。費(fèi)孝通說，“一個(gè)健全的、能持久的政治必須是上通下達(dá)，來往自如的雙軌形式”，提及了自下而上那一軌的重要性。[9]諸多學(xué)者也大都從政府與鄉(xiāng)村社會(huì)兩個(gè)層面，對“官治”與“自治”兩條主線進(jìn)行考察，將村民自治與鄉(xiāng)村社會(huì)自我調(diào)節(jié)作為與基層政府治理相并列的機(jī)制，[10]主張以社會(huì)自主治理為方向、以農(nóng)民為主體，以政府為引導(dǎo)的多元合作治理格局，[11]甚至主張任何改善鄉(xiāng)村治理的努力都不能脫離鄉(xiāng)土中國“熟人社會(huì)”抑或“半熟人社會(huì)”的歷史基礎(chǔ)及其演變。[12]有一些學(xué)者強(qiáng)調(diào)民間傳統(tǒng)文化信仰對鄉(xiāng)村治理的作用，認(rèn)為民間信仰是鄉(xiāng)土社會(huì)的一項(xiàng)重要文化資源，其情感之維與村莊公共生活的整合密不可分；[13]一定的村落神靈信仰使得農(nóng)戶之間凝聚力增強(qiáng)，村民精神有了慰藉，村落共同體觀念得到深化；[14]同時(shí)它還是建立自我認(rèn)同，區(qū)分不同群體的重要象征。[15]也有主張對鄉(xiāng)村治理進(jìn)行綜合化研究的，提倡以村莊文藝隊(duì)和老年人協(xié)會(huì)、經(jīng)濟(jì)合作社為載體的鄉(xiāng)村社群自組織建設(shè)，認(rèn)為這是形成鄉(xiāng)村治理良性結(jié)構(gòu)、改善農(nóng)民人際關(guān)系、重建農(nóng)民本體價(jià)值和村莊生活意義的關(guān)鍵。[16]此外，臺灣社區(qū)營造作為應(yīng)對全球化結(jié)構(gòu)性沖擊的一種“自下而上”的運(yùn)動(dòng)和“參與式民主”實(shí)踐，通過社區(qū)總體營造來對傳統(tǒng)社區(qū)進(jìn)行保護(hù)、實(shí)現(xiàn)自主性的社區(qū)治理價(jià)值。[17]

如上文獻(xiàn)分別從鄉(xiāng)村自治、民間文化信仰、鄉(xiāng)村社群自組織和社區(qū)營造方面進(jìn)行研究，雖然都是與鄉(xiāng)村治理的內(nèi)生動(dòng)力或基礎(chǔ)有關(guān)，但其不足之處在于：傳統(tǒng)鄉(xiāng)村在發(fā)展中國家與地區(qū)現(xiàn)代化宏觀大勢下用來“以文‘化’人”的既有力量，那些老規(guī)矩、老辦法和老道理，就它們的機(jī)制運(yùn)作及其實(shí)際功效，仍然挖掘得不夠，仍然缺乏足夠的具體個(gè)案的闡發(fā)和分析。鄉(xiāng)村治理的內(nèi)生力，應(yīng)該關(guān)注那些從歷史文化深處和現(xiàn)實(shí)基層民俗對鄉(xiāng)村治理作用的產(chǎn)生及其經(jīng)驗(yàn)，歷史與現(xiàn)實(shí)這兩個(gè)維度方面的經(jīng)驗(yàn)是現(xiàn)代化背景之下有根的低成本、高實(shí)效的傳統(tǒng)治理經(jīng)驗(yàn)。而臺灣邵族的“祖靈祭”與大陸豫西漢族的“罵社火”，正是從這兩個(gè)維度觀察鄉(xiāng)村治理內(nèi)生力的典型。

二、從“祖靈祭”到“罵社火”：從歷史到現(xiàn)實(shí)的鄉(xiāng)村治理產(chǎn)生及其經(jīng)驗(yàn)

2015年9月，第一作者應(yīng)臺灣政治大學(xué)邀請，在邵族居住區(qū)親自體驗(yàn)到了邵族“祖靈祭”儀式。邵族，自稱“以達(dá)邵”，主要居住在日月潭畔的日月村和水里鄉(xiāng)頂村的大平林，以漁獵、農(nóng)耕和山林采集為生，信仰祖靈。祖靈祭，是邵族人于農(nóng)歷8月舉行的20天左右的一個(gè)活動(dòng)，祭的是邵族最高祖靈和各家戶祖靈。[18]此外，筆者近年來在大陸豫陜晉黃河三角地區(qū)參與以“文化本位”為核心的鄉(xiāng)村建設(shè)試驗(yàn)，一直在關(guān)注河南省靈寶市陽平鎮(zhèn)的省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)——“罵社火”的民俗現(xiàn)象。靈寶市古時(shí)是通洛陽、達(dá)長安的必經(jīng)之地，“黃帝采首山之銅，鑄鼎于荊山下”[19]的荊山，就在附近的小秦嶺山脈，其正對面就是傳說中的黃帝鑄鼎原，原下兩村莊——東常村和西常村，就是千年民俗“罵社火”的發(fā)生地。這兩村比鄰而居，以傳統(tǒng)糧食等農(nóng)作物、蘋果等經(jīng)濟(jì)作物為生，以一條小河為界，上架“聯(lián)親橋”，民風(fēng)淳樸，關(guān)系融洽，文脈昌盛。闡述“祖靈祭”與“罵社火”作為內(nèi)生性鄉(xiāng)村治理的各自表現(xiàn)與特點(diǎn)，并對之相比較，具有從歷史到現(xiàn)實(shí)的典型性比較價(jià)值。

（一）祖靈祭：基于族群歷史經(jīng)驗(yàn)形成的鄉(xiāng)村治理形式

一個(gè)有著千百年歷史的原住民群體，如何在現(xiàn)代化大潮的沖擊中活得安身立命，處事有方？顯然，借鑒祖宗智慧，以祖靈信仰為核心，追溯先民歷史，保有本族群的文化主體性，這是從原住民歷史深處得到的內(nèi)在治理力。

首先，祖靈祭以敬拜祖靈為核心內(nèi)容，增強(qiáng)了當(dāng)前全體本族成員活著的底氣和自信。祖靈祭主要包括如下部分：農(nóng)歷8月1日的除穢、祭拜與在頭人家會(huì)飲開始、8月2日的祭拜與陷獵、8月3日的少年鑿齒與祭拜、8月4日搭建祖靈屋，一直持續(xù)到8月中旬的半程祭、8月20日的最后祭拜，其間充滿了神秘與狂歡。[20]祖靈祭中吟唱的歌曲有三十余首，邵族人通過在集中祭場的多天歌唱，以及最后挨家挨戶的祭拜歌唱等形式，把祖先在部落戰(zhàn)爭中的出征與創(chuàng)業(yè)、榮光與夢想、對天地日月的感情、狩獵農(nóng)耕生產(chǎn)中的艱辛與樂趣、日常生活習(xí)俗……全都唱出來了。祖靈祭中的歌是唱給祖靈聆聽、舞是跳給祖靈觀看，具有與其先祖進(jìn)行情感交流、靈魂交往的神圣性功能，在平時(shí)生活中則被禁止。通過祖靈祭的神圣儀式中，邵族人的社群情感與關(guān)系增強(qiáng)了。正如一名邵族人所言：“我們祖祖輩輩生活在這個(gè)地方，祖先住地就是我們的傳統(tǒng)領(lǐng)域，祖先所賴以生活的山川土地我們要守護(hù)好，如果我們受外來各種力量的左右挪來挪去的，則是對祖宗的不敬重”。祖靈祭中所呈現(xiàn)出來的祖靈籃，[21]平時(shí)都供放在各家住所前廳的高處，意味著過世者即使已經(jīng)離世，但仍然與在世者居住、生活在一起，具有著鮮活的生命，因?yàn)?，祖先就是家庭成員中的一員，“祖靈能庇佑族眾，讓族人平安健康，并且賜福給族人，使其代代繁衍并生生不息”。[22]簡言之，祖靈祭，以對先祖的敬畏崇拜為精神信仰，使活在當(dāng)下的邵族人樹立起了人與土地、人與人、今人與古人相連結(jié)的生活方式，以此重建了社群信任關(guān)系、強(qiáng)化了邵族人有根的主體性。這是族群內(nèi)部建立良性秩序的根基。

其次，祖靈祭以在社區(qū)祭場和各家門前唱歌跳舞的禮儀形式，來展現(xiàn)使族群成員之間和諧相處的禮樂文化。祖靈祭祀時(shí)，族人每天晚上都在領(lǐng)唱長老家門口的大祭場（公共空間）上，進(jìn)行兩三個(gè)小時(shí)的唱歌排練活動(dòng)。到最后的祭祀唱歌環(huán)節(jié)，從某家戶門前開始，所有人都交叉著手拉手圍成一個(gè)大圓圈來歌舞，每戶15分鐘，共46戶人家，一家家地唱下去，沒有例外。在歌舞儀式中，沒有口琴、麥克風(fēng)、伴奏帶等現(xiàn)代聲光電機(jī)器的協(xié)助，歌曲都是由長老起調(diào)，因?yàn)檫@不是唱給別人聽的表演，而是唱給各家戶祖靈、族人聽的。其間，每個(gè)人都很用心地去找到和合的共鳴點(diǎn)。那純粹美妙、空靈有力的歌聲，時(shí)而低沉發(fā)自內(nèi)心，時(shí)而高亢直達(dá)云天；祭歌以緩慢的聲調(diào)與步伐開始，以激昂快速的節(jié)奏結(jié)束。在此過程中，參與的人越來越多，圍的圓圈越來越大，其中有老人、中年人、青年人；有女人、男人； 有出嫁后回來的女兒，也有外出打工的返鄉(xiāng)人；有本地人，也有城里人。每到一家，其家庭成員就會(huì)加入，每每唱完，此家就會(huì)擺上雞湯、啤酒、點(diǎn)心、番薯、肉類等供大家食用，以補(bǔ)充精力和體力。從第一天下午5點(diǎn)開始直到第二天上午12點(diǎn)之前，邵族人挨家挨戶激情歌舞了17個(gè)小時(shí)。在這個(gè)過程中，人與人之間手拉著手、相互擁抱、談笑風(fēng)生，這有助于彌合內(nèi)斗裂隙、化掉各種小矛盾。外來人也通過這種歌舞儀式場景，可以想像得到邵族人平時(shí)的生活場景：“在社區(qū)里，老少孺慕，無論失業(yè)、失婚、殘障、酒癮、單親、獨(dú)居無依，都被接納其中。大家在檐廊下共食、喝酒、歌唱談笑，并邀請祖靈一起加入”。[23]它有利于族人家戶之間情感的凝聚與維系，喚起屬于整個(gè)族群的文化記憶，修復(fù)源于共同祖先的休戚與共、協(xié)作團(tuán)結(jié)的統(tǒng)一關(guān)系。在現(xiàn)代主流文化正把原住民群體切割成原子化個(gè)體的趨勢下，一旦一個(gè)族群喪失了其源自先祖的民族文化與品格，那將會(huì)是一種怎樣的不安、浮躁、無所歸依，又何談建立穩(wěn)定治理與良性秩序呢？

再者，強(qiáng)調(diào)內(nèi)生性的部落議會(huì)作用，是邵族人自主開展祖靈祭的組織保障。部落議會(huì)，其成員由本族中德高望重的氏族長老組成。以氏族長老為核心的部落議會(huì)會(huì)議，具有對“祖靈祭”這種神圣儀式的決定權(quán)。邵族年長者對祖靈祭堅(jiān)持不懈，在符合其傳統(tǒng)居住空間布局的小區(qū)里，形成屬于本族向內(nèi)的“深層民主”，因而促成了祖靈祭儀式的開展和不斷發(fā)展。在邵族人的共同認(rèn)識中，祖靈祭是本族人在現(xiàn)世中日常生活的需要，是不忘根本的大事。比如，邵族部落議會(huì)，要深入討論每年的祖靈祭如何辦，什么時(shí)候辦，是否年年都辦。至于當(dāng)?shù)卣霾怀鲥X，如何出錢，那是次要的事情。也即，祖靈祭，政府支持與否不是必要條件，關(guān)鍵還得看部落議會(huì)能否通過。如果議事會(huì)決定哪一年的祖靈祭不辦了，政府就是給錢也不能辦；如果決定要辦了，政府不給錢，那也得想辦法辦成。假如議事會(huì)代表整個(gè)族群決定要辦，當(dāng)?shù)卣脵C(jī)給點(diǎn)政策或資金支持讓辦得寬裕一點(diǎn)，那也很好。這不同于許多其他族群把屬于自己的文化發(fā)展成向外的展覽或者觀光型，離開政府或其他外部力量的支持就辦不了的姿態(tài)和方式。政府所強(qiáng)調(diào)的發(fā)展觀光旅游業(yè)等政績，不是祖靈祭舉辦與否的主要考量因素。強(qiáng)調(diào)祖靈祭從根本上是邵族人自己的內(nèi)部事情，這就是邵族的主體性意識；既使這種主體性因?yàn)槭У氐仍蚪?jīng)濟(jì)保障缺失，有所殘缺。

簡言之，邵族的祖靈祭，在活在當(dāng)下的邵族人與已逝去的祖先之間建立起了倫理關(guān)系，加強(qiáng)了族群認(rèn)同感和凝聚力、它是使人們找到有根的自主性的生存治理的好經(jīng)驗(yàn)。

（二）罵社火：基于現(xiàn)實(shí)中小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的鄉(xiāng)村治理經(jīng)驗(yàn)

無論如何，外在的條件和環(huán)境，哪怕是政府主導(dǎo)的各種扶持資源，都只是助推力或者拉動(dòng)力，而不是原動(dòng)力和內(nèi)生力。臺灣邵族人的祖靈祭，以尊重原住民信仰文化傳統(tǒng)的踐行方式，建立起了源自歷史的內(nèi)生性秩序。接下來介紹源自大陸豫西的另一內(nèi)生性鄉(xiāng)村治理經(jīng)驗(yàn)——罵社火。在河南省靈寶市陽平鎮(zhèn)的東常村和西常村，保留著千年的民俗傳統(tǒng)——罵社火。村莊內(nèi)部化處理的社會(huì)治理價(jià)值，是通過“罵”來實(shí)現(xiàn)的。

首先，從表演形式上來看，罵社火是將罵發(fā)揮到藝術(shù)高度的一種文化形式，它轉(zhuǎn)化了作為社會(huì)沖突的“罵”。“罵社火”本質(zhì)上不是“罵”，而是“?！?；不只是意味著“祭祀和祝福”，重要的是，它將小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中一年來積累的一些社會(huì)沖突和緊張，以“罵”的文藝形式“化”掉了。東西常村之間以相互刺激和挑罵的方式來交替耍社火，具體時(shí)間是正月初二晚上開始，正月十六下午結(jié)束，這正是農(nóng)閑時(shí)節(jié)。其表演一般由罵陣（挑社火）、拜請、出桿、夜征四部分組成。關(guān)于罵陣（俗稱后場子）：罵陣隊(duì)一般由鑼鼓、三眼槍、罵家、護(hù)衛(wèi)等約百十人組成，罵家翻穿皮襖，表示自己是野獸，規(guī)定興罵不興當(dāng)場還。關(guān)于拜請：禮請對方村民來看社火，拜請隊(duì)伍一般由探馬開道，大約由200 多人組成，包括三眼炮、開場鑼、橫額、彩旗、宣讀祭文等十余種形式。關(guān)于出桿：彩桿由捏桿、上桿、抬桿、護(hù)桿組成，桿隊(duì)由外陣、內(nèi)陣、后陣組成；[24]近千人的隊(duì)伍，扮丑角諷刺勸喻，斗文斗武斗富斗丑。關(guān)于夜征：罵陣隊(duì)出征鄰村，諷刺、挖苦、大罵村干部、族長等一切可罵之人，寓教于樂；當(dāng)晚，生動(dòng)活潑的竹馬、船隊(duì)、龍隊(duì)、雜技等，充分展示群眾藝術(shù)的智慧和技巧。[25]罵社火，以打破日常生活秩序，公開批評和顛覆鄉(xiāng)村權(quán)威的言行暴力轉(zhuǎn)化為藝術(shù)形式，給身處社火情境者一年來的積郁與不滿、沖突與矛盾，以巨大的釋放感和宣泄感。

其次，從罵的對象限定和內(nèi)容上看，罵社火有村內(nèi)監(jiān)督、村際互相監(jiān)督、有宣泄與警示之功效。罵社火的內(nèi)容分為兩類，一個(gè)是技術(shù)性的，目的在于壓倒對方，通常以打擊別人、抬高自己為主，語言簡潔明快，尖銳刻薄，這是個(gè)亮點(diǎn)和特色；一個(gè)是實(shí)質(zhì)性的，目的除了壓倒對方之外，更主要的是罵一切歪風(fēng)邪氣、違反倫理道德的行為，比如“違法亂紀(jì)、虐待老人、家庭不和、村干部不良作風(fēng)、不孝順父母”的社會(huì)現(xiàn)象。[26]罵社火在罵的對象上不是瞎罵亂罵的，是有特指的：一不罵老實(shí)疙瘩莊稼漢，二不罵異族外來小戶，三不罵出嫁的大閨女，罵虛不罵實(shí)，專罵村蓋子、人員子、社火頭，專罵兩村的六大姓氏家族，也即罵有組織能力的人，才能耍社火。[27]罵社火曾有戒賭之效：據(jù)1997 年編纂的《靈寶市文化志》記載：“清朝末期，因這一代偏僻，聚賭成風(fēng)，新年、元宵佳節(jié)又是人閑事少時(shí)間，為避免賭風(fēng)流行，用‘罵社火’的活動(dòng)把人們從賭場吸引出來?！盵28]下面舉三例看罵社火的內(nèi)容。有罵貪官腐敗的：“各位鄉(xiāng)親往前站，我把貪官來批判?！痢料M(fèi)擋次高，他從公家會(huì)得稍。整天到處胡球轉(zhuǎn)，不給群眾把事辦。這種作風(fēng)不改變，百姓一定把你換?！庇辛R不敬不孝的：“村里有個(gè)張三混，視他爹娘如大糞。小時(shí)人稱張二桿，長大就他不要臉。他爹要飯他不管，他媽吃飯他奪碗。若再虐待爹和娘，必定爛心又爛腸?！庇辛R投機(jī)經(jīng)營的：“張學(xué)辦個(gè)農(nóng)藥店，專賣假藥把人騙。各位觀眾你別信他，小心把蘋果都打瞎?！盵29]凡是當(dāng)?shù)赜忻?、?quán)、利的人都在被罵之列。而這些有頭有臉的人反而認(rèn)為，罵誰就意味著誰都有檔次，比如有行政能力的村干部——俗稱“村蓋子”，肯定是要遭罵的。被罵了的干部，不但很高興，而且還得想一想是否罵得合理，是否要改正糾錯(cuò)，是否為群眾辦了好事?？梢?，罵社火是一種鄉(xiāng)村輿論監(jiān)督的傳統(tǒng)藝術(shù)表演形式。

再者，“罵社火”的組織制度，與鄉(xiāng)土社會(huì)及小農(nóng)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)是自洽的，只是近現(xiàn)代以來有了一些變化。以村落為單位、民眾廣泛參與的罵社火文化，產(chǎn)生于遙遠(yuǎn)的古代社會(huì)：初始于堯舜時(shí)期；發(fā)展于夏周、春秋—唐宋元期間；成熟于明清直到現(xiàn)在。[30]它為何能在生活水平很低的狀況下綿延千年至今？原來，它作為鄉(xiāng)土社會(huì)的文化結(jié)構(gòu)部分，其背后有一個(gè)內(nèi)生于鄉(xiāng)土宗族社會(huì)的地方性群體組織來支撐。1949年以前，罵社火的組織者是由兩村六個(gè)大姓的“頭”——族長組成，其中，西常村有賈、蘇、樊三大姓（現(xiàn)在1000多人口的西常村還是這三大姓居多），東常村有屈、張、王三大姓（現(xiàn)在2000多人口的東常村也還是這三大姓居多）。罵社火時(shí)只罵這六大姓，這是舊有組織體制的遺留。在近現(xiàn)代以前“皇權(quán)不下縣”、國家對鄉(xiāng)村進(jìn)行有限管制的狀況下，罵社火的組織者都是鄉(xiāng)村內(nèi)生的族長、鄉(xiāng)紳等構(gòu)成的民間權(quán)威。他們從事這項(xiàng)文化活動(dòng)的經(jīng)濟(jì)保障，是社田、公田、廟田（相傳這兒有十余座古老的廟宇、祠堂之類的遺址）等的產(chǎn)出，或者村里士紳、地主、望族和老百姓的捐獻(xiàn)。在信仰道德、宗族社會(huì)以及社田族田的經(jīng)濟(jì)保障下，罵社火這類的文化習(xí)俗便可以持續(xù)地存活下去?？梢姡R社火的組織制度，與傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)及小農(nóng)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)是自洽的。然而，近現(xiàn)代百年來，隨著內(nèi)生型的工業(yè)化城市化對鄉(xiāng)土社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的損蝕和瓦解，也隨著國家政權(quán)下沉的干預(yù)性行為不斷加深，鄉(xiāng)村存在著去組織化、去社田公田化，鄉(xiāng)村過于依賴城市和外界的問題。罵社火作為一種鄉(xiāng)土社會(huì)的內(nèi)生性文化藝術(shù)形式，在這些危機(jī)下還能存活下去，實(shí)屬不易。

簡言之，豫西村莊大都是多姓村，罵社火以罵六大姓為主要對象，目的是把鄉(xiāng)村社會(huì)“營造成一個(gè)不看大姓宗族臉色、多姓共生的公共領(lǐng)域”；[31]同時(shí)，用藝術(shù)形式戲謔村蓋子（村干部）的不良現(xiàn)象，能夠起到監(jiān)督村干部、促進(jìn)公共利益的作用。罵社火，屬于老祖宗流傳下來的自洽于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的一種民俗文化形式，它起到了傳統(tǒng)村落之間、村中大小姓氏之間、村民與村兩委之間關(guān)系調(diào)節(jié)與平衡的價(jià)值。

三、結(jié)論與討論：用內(nèi)生性的治理經(jīng)驗(yàn)促進(jìn)鄉(xiāng)村治理的優(yōu)化

（一）鄉(xiāng)村治理內(nèi)生于以鄉(xiāng)村為載體的歷史與現(xiàn)實(shí)

鄉(xiāng)村治理內(nèi)生性，其基本點(diǎn)就是找到鄉(xiāng)村問題內(nèi)部化解決的現(xiàn)實(shí)依據(jù)和歷史動(dòng)力。優(yōu)化鄉(xiāng)村治理之道,實(shí)際上主要在于弘揚(yáng)來自于鄉(xiāng)村歷史、經(jīng)得起鄉(xiāng)村現(xiàn)實(shí)張力考驗(yàn)的鄉(xiāng)村“己”力量。無論是大陸豫西漢族的千年民俗“罵社火”，還是臺灣地區(qū)原住民邵族的“祖靈祭”，就內(nèi)容、形式和組織特征來看，都有一些從鄉(xiāng)土社區(qū)內(nèi)部應(yīng)對現(xiàn)代化進(jìn)程中問題所出現(xiàn)的治理效果。一個(gè)是原住民族從傳統(tǒng)祭典儀式中建立其治理的有根的主體性；一個(gè)是從與現(xiàn)實(shí)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)自洽的民俗文化中達(dá)成鄉(xiāng)村治理的動(dòng)態(tài)穩(wěn)定秩序，為的是在新形勢下盡力恢復(fù)曾有的“德業(yè)相勸，過失相規(guī)，禮俗相交，患難相恤”的社會(huì)圖景。[32]

先就“祖靈祭”的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)一步地生發(fā)一下。任何鄉(xiāng)村或原住民社會(huì)之所以能存活到現(xiàn)在，一定是有著內(nèi)生的形塑其穩(wěn)定社會(huì)秩序的力量。在以前，這種力量是日常生產(chǎn)、生活、文化、政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、環(huán)境等諸要素長期磨合所形成的鄉(xiāng)村均衡或超穩(wěn)定性。現(xiàn)代政權(quán)下鄉(xiāng)和市場經(jīng)濟(jì)下鄉(xiāng)的外發(fā)力可以影響鄉(xiāng)村秩序，但并不能從根本上形塑相對穩(wěn)定的鄉(xiāng)村秩序，一些鄉(xiāng)村治理成績的取得，表面上是現(xiàn)代政治制度的結(jié)果，實(shí)際上那只是“面子”，而“里子”則是鄉(xiāng)土社會(huì)千百年歷史經(jīng)驗(yàn)深處來的那些老道理的生發(fā)或弘大。它會(huì)給予現(xiàn)代農(nóng)民安身立命之基、精神歸宿之本、基本“立”而治理“生”。

接著就“罵社火”的經(jīng)驗(yàn)再進(jìn)一步地生發(fā)一下。近現(xiàn)代以來中國大陸鄉(xiāng)土社會(huì)的治理問題之所以產(chǎn)生，主導(dǎo)因素在于現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)下鄉(xiāng)所造成的人口離土離鄉(xiāng)、鄉(xiāng)村社會(huì)動(dòng)蕩，以及鄉(xiāng)村基層政權(quán)被淪為“贏利性經(jīng)紀(jì)”。[33]而“罵社火”這樣的習(xí)俗文化形式，能流傳并發(fā)揮作用至今，得益于它作為傳統(tǒng)鄉(xiāng)民經(jīng)濟(jì)社會(huì)的自平衡系統(tǒng)，自洽于傳統(tǒng)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的生產(chǎn)系統(tǒng)和社會(huì)生態(tài)結(jié)構(gòu)。比如，村莊大戶和大姓，為了防止他們變?yōu)椤傲蛹潯被颉摆A利性經(jīng)紀(jì)”，就在正月“罵社火”節(jié)日期間，由民眾以藝術(shù)的形式“罵”他們，這是一種鄉(xiāng)村自約束。

（二）鄉(xiāng)村治理的內(nèi)生性發(fā)展，與其宏觀環(huán)境的制約密切相關(guān)

鄉(xiāng)村治理的內(nèi)生性發(fā)展，其制高點(diǎn)，與外部的治理環(huán)境和條件有機(jī)結(jié)合，在于現(xiàn)代化宏觀環(huán)境的包容力和條件保障。

先看邵族“祖靈祭”的宏觀環(huán)境和它的關(guān)系。近一個(gè)世紀(jì)的國家（包括日據(jù)時(shí)期）、資本和市場沖擊，導(dǎo)致邵族聚落土地流失，社會(huì)關(guān)系瓦解，傳統(tǒng)祭場儀式空間消失、自我族群失落，邵族命運(yùn)不堪設(shè)想。[34]其轉(zhuǎn)機(jī)在于1999年的“九二一”地震。為了避免族人四散，族群崩解，地震后邵族成立重建委員會(huì)，希望建立一個(gè)不受干擾、能進(jìn)行文化傳承的基地。臺灣各級政府也為地震后的原住民小區(qū)營造提供一定的費(fèi)用。來自于建筑師謝英俊等民間社會(huì)力量，也幫助邵族從事協(xié)力造屋的硬件建設(shè)，并以記錄等方式幫扶他們的文化復(fù)育等軟件建設(shè)。值得強(qiáng)調(diào)的是：雖然政府可以提供政策性資金外援，不過作為宏觀權(quán)力，政府并非全能，要破除政府可以為原住民做任何具體事情的迷思。一方面，政府為了原住民的社區(qū)重建，會(huì)提供社區(qū)重建的資金支持和有利于原住民就業(yè)的技能培訓(xùn)；另一方面，當(dāng)?shù)卣畷?huì)以征收土地、招商引資等方式踐行發(fā)展主義，這是來自于政府的兩面性。在組織建設(shè)上，來自于邵族內(nèi)部的部落議會(huì)是族人利益的代表和保障；來自于政府的原民會(huì)則是政府方的政策性組織；在這兩個(gè)組織之間，出現(xiàn)了邵族民族議會(huì)，它的出現(xiàn)，一方面是陳水扁政府執(zhí)政時(shí)期來自于政府的原民會(huì)大力推動(dòng)的結(jié)果，一方面也是邵族面對政府凝聚全族共識、代表全族發(fā)言的對外窗口。

再看當(dāng)前“罵社火”的宏觀環(huán)境與其內(nèi)生力的關(guān)系。大陸豫西傳統(tǒng)農(nóng)區(qū)如東、西常村這樣的多元姓氏共存的村莊，其自給自足、自信自主性，實(shí)際是反映了以家族、村社為組織體系表現(xiàn)的傳統(tǒng)小農(nóng)村社制度特征。為了多元姓氏低成本地和諧共處于傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)，便生長出了“罵社火”這樣的文化表達(dá)形式。然而，隨著近現(xiàn)代以來國家政權(quán)的下沉，傳統(tǒng)力量的邊緣化，罵社火背后的組織體系逐漸發(fā)生了改變。傳統(tǒng)向現(xiàn)代的社會(huì)文化心理改變，村社“內(nèi)生資金”來源渠道的缺乏以及社會(huì)上“外援資金”的不穩(wěn)定、國家政權(quán)過于強(qiáng)勢地深入村莊……都直接影響到了“罵社火”這一原本內(nèi)生的文化活動(dòng)是否還能穩(wěn)定舉辦。[35]如何讓罵社火回歸為緩解小農(nóng)村社內(nèi)部及村際矛盾的一個(gè)減壓閥、監(jiān)督器？總之，在大陸基層黨政的一元化領(lǐng)導(dǎo)下，政府不支持干預(yù)不行，過度支持干預(yù)也不行。近年來，東西常村的罵社火工作分組中，由傳統(tǒng)的社火委員會(huì)成員承擔(dān)表演和罵陣的工作，至于組織協(xié)設(shè)、安全保衛(wèi)、后勤保障等工作則由村支兩委和各村民小組組長擔(dān)任，縣鎮(zhèn)兩級的職責(zé)主要是指導(dǎo)和協(xié)助，看來這就是政府體制與傳統(tǒng)鄉(xiāng)紳制度的相對合理的一種分工合作方式。從長遠(yuǎn)來看，罵社火因鄉(xiāng)村去組織化沒有“公共財(cái)”而衰落；但是，隨著生態(tài)文明時(shí)代留住“鄉(xiāng)愁”保護(hù)傳統(tǒng)文化舉措的貫徹，罵社火又有了一定宏觀環(huán)境和條件改善的可能性。

（三）鄉(xiāng)村治理優(yōu)化的相關(guān)思考

對于邵族而言，政府設(shè)立的原民會(huì)與原住民的部落議會(huì)如何辯證相處，以達(dá)到自上而下的現(xiàn)代制度背景與自下而上的主體力量的有機(jī)結(jié)合，這是個(gè)機(jī)會(huì)和難題。對于黃河岸邊的傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)而言，如何在政府適當(dāng)扶持的背景下，使村社內(nèi)部力量得到充分的動(dòng)員，并能夠有效地承接政府及外界的資源下移，這也是個(gè)機(jī)會(huì)和難題。只有內(nèi)外結(jié)合，上下通達(dá)，在現(xiàn)代政治和市場經(jīng)濟(jì)的宏觀背景下，發(fā)育好鄉(xiāng)村的來自于歷史和現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)力，無論是大陸還是臺灣地區(qū)的鄉(xiāng)村社會(huì)，其鄉(xiāng)村治理方方面面的問題，方能得到一定的優(yōu)化。而就國家整體治理層面來說，以鄉(xiāng)村內(nèi)生力為根本的鄉(xiāng)村治理優(yōu)化，是國家治理現(xiàn)代化的基石，是起著本質(zhì)性作用的“里子”。內(nèi)生型的鄉(xiāng)村治理，需要發(fā)育像邵族部落議事會(huì)那樣的自組織或者如組織罵社火的族長鄉(xiāng)紳制度，其職責(zé)一是尋鄉(xiāng)村精神之老根，傳承那些有用的老道理，以接續(xù)祖輩生存智慧；其二是在形式和內(nèi)容上與時(shí)俱進(jìn)，接現(xiàn)實(shí)制度之茬，在鞏固既有鄉(xiāng)村精神的基礎(chǔ)上組織起來，以應(yīng)對時(shí)代要求。

梁漱溟曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)：“……非從老根上再轉(zhuǎn)變出一個(gè)新局面來不可——以鄉(xiāng)村為根，以老道理為根，另開創(chuàng)一個(gè)新文化來。從此開出新道路，救活老民族?！盵36] 在資源資本化的現(xiàn)代化背景下，如何以鄉(xiāng)村老道理為根開創(chuàng)出一個(gè)新文化出來，這是“祖靈祭”和“罵社火”為鄉(xiāng)村治理典型個(gè)案，上升到國家治理現(xiàn)代化層面的時(shí)代難題及其歷史使命。

[1]吳重慶：《無主體熟人社會(huì)》，《開放時(shí)代》，2002年第1期。

[2]朱霞、周陽月、單卓然：《中國鄉(xiāng)村轉(zhuǎn)型與復(fù)興的策略及路徑——基于鄉(xiāng)村主體性視角》，《城市發(fā)展研究》，2015年第8期。

[3]周飛舟：《財(cái)政資金的專項(xiàng)化及其問題兼論“項(xiàng)目治國”》，《社會(huì)》,2012年第1期。

[4]鄧正來：《當(dāng)代中國基層制度案例研究》，復(fù)旦大學(xué)出版社2011年版，第55-62頁。

[5]張?jiān)麓海骸吨袊l(xiāng)村治理機(jī)制運(yùn)行困境的理性思考》，《渤海大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》,2016年第3期。

[6]周汝江：《農(nóng)村空心化與治理研究》，《農(nóng)村經(jīng)濟(jì)與科技》，2016第4期；邱夢華：《利益、認(rèn)同與制度:農(nóng)村基層社會(huì)組織生長問題研究》，《理論導(dǎo)刊》，2012年第8期。

[7]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理//梁漱溟全集（第2卷）》，山東人民出版社2005年版，第713頁。

[8]李祖佩：《項(xiàng)目進(jìn)村與鄉(xiāng)村治理重構(gòu)——一項(xiàng)基于村莊本位的考察》，《中國農(nóng)村觀察》，2013年第4期；夏國鋒：《村莊公共生活:歷史變遷與外力形構(gòu)——魯西南夏村的個(gè)案考察》，《甘肅行政學(xué)院學(xué)報(bào)》，2010年第5期。

[9]費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，上海人民出版社2007年版，第275—293頁。

[10]張?jiān)麓海骸吨袊l(xiāng)村治理機(jī)制運(yùn)行困境的理性思考》，《渤海大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2016年第3期。

[11]羅彩娟、曾令輝：《多學(xué)科視野中的民族地區(qū)鄉(xiāng)村治理研究——廣西社會(huì)學(xué)學(xué)會(huì)2014年學(xué)術(shù)年會(huì)暨民族地區(qū)鄉(xiāng)村治理研討會(huì)綜述》，《廣西師范學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2015年第3期；徐勇：《建構(gòu)“以農(nóng)民為主體,讓農(nóng)民得實(shí)惠”的鄉(xiāng)村治理機(jī)制》，《理論學(xué)刊》，2007第4期；李樂平、韋廣雄：《保障和實(shí)現(xiàn)村民自治權(quán)是改善鄉(xiāng)村治理機(jī)制的關(guān)鍵——以廣西河池市“黨領(lǐng)民辦，群眾自治”模式為例》，《農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)》，2015年第2期。

[12]鄭茂剛：《中國鄉(xiāng)村治理的演進(jìn)邏輯及其影響》，《湖北教育學(xué)院學(xué)報(bào)》，2007年第8期。

[13]袁松：《民間信仰的情感之維與村莊公共生活的整合——以桂北村落為考察對象》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2009年第4期。

[14]侯娟：《一個(gè)村莊的民間信仰——后溝古村落初探》，《滄桑》，2007年第4期。

[15]周大鳴、黃鋒：《民間信仰與村莊邊界——以廣東潮州鳳凰村為中心的研究》，《民俗研究》，2016年第2期。

[16]何慧麗：《鄉(xiāng)村公共財(cái)?shù)淖饔门c生成邏輯》，《人民論壇》，2015年第14期；何慧麗、溫鐵軍：《亟待從村莊層面突破小農(nóng)困境》，《人民論壇》，2014年第7期。

[17]莫筱筱、明亮：《臺灣社區(qū)營造的經(jīng)驗(yàn)及啟示》，《城市發(fā)展研究》2016年第1期；屈秋谷：《 社區(qū)營造模式下傳統(tǒng)村落保護(hù)與發(fā)展研究》，西北大學(xué)碩士論文，2015年。

[18]關(guān)于祖靈祭的時(shí)間，均由邵族部落議會(huì)決定。通常為20天左右；祖靈祭也不是一年一次，近幾年來每年都辦，以前有時(shí)會(huì)三年才辦一次。

[19]司馬遷：《史記》卷二十八，中華書局，1982年版，第1394頁。

[20]參見唐衛(wèi)青：《“靈”與“人”——臺灣地區(qū)邵族宗教信仰研究》，中央民族大學(xué)博士論文，2011年。

[21]祖靈籃為祖靈信仰的具體表征，也是祭拜對象。祖靈籃置于家中，籃內(nèi)盛裝逝者衣物，邵族人堅(jiān)信逝去的祖先，在女祭師召喚之后魂魄會(huì)進(jìn)入祖靈籃，與生者共處共存。

[22]李然、林毅紅：《臺灣邵族研究綜述》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2006年第1期。

[23]鄭空空：《臺灣社區(qū)營造之六 邵族重建經(jīng)驗(yàn)》，《開放時(shí)代》，2014年第6期。

[24]此處的外陣，由朱雀星，包括探馬、報(bào)馬、背色馬、哪咤、護(hù)衛(wèi)等十多人組成；內(nèi)陣為左青龍、右白虎，包括刑兵、炮、鑼鼓、火藥、號角、大旗、日月燈、標(biāo)馱、馱轎、禧芻、彩桿等，由八百多人組成；后陣為玄武星，包括圣旨、印璽、趕腳、總督大人、罵陣隊(duì)等，由50 多人組成。

[25]王林：《靈寶東西常罵社火研究》，河南大學(xué)碩士論文，2008年。

[26]劉志松：《“罵社火”與民間社會(huì)系統(tǒng)的自組織》，《湖南警察學(xué)院學(xué)報(bào)》，2011年第5期。

[27]王林：《靈寶東西常罵社火研究》，河南大學(xué)碩士論文，2008年。

[28]靈寶市文化局：《靈寶市文化志》，靈寶市文化局1997年版，第389頁。

[29]姚向奎：《世俗狂歡節(jié)日中的“罵”文化——靈寶東西常村“罵社火”民俗現(xiàn)象解析》，《尋根》，2010年第1期。

[30]王林：《靈寶東西常罵社火研究》，河南大學(xué)碩士論文，2008年。

[31]范長風(fēng)：《豫西“罵社火”：從藝術(shù)性戲謔到公共領(lǐng)域》，《中原文化研究》，2013年第3期。

[32]出自北宋學(xué)者呂大鈞、呂大臨等幾兄弟于北宋神宗熙寧九年（1076年）制定的《呂氏鄉(xiāng)約》。

[33]“贏利型經(jīng)紀(jì)”由杜贊奇首先提出。杜贊奇討論鄉(xiāng)村社會(huì)統(tǒng)治“經(jīng)紀(jì)模型”時(shí)，將官府借以統(tǒng)治鄉(xiāng)村社會(huì)的“經(jīng)紀(jì)人”分為兩類，一類是“保護(hù)型經(jīng)紀(jì)”；一類是“贏利型經(jīng)紀(jì)”。前者保護(hù)鄉(xiāng)村社會(huì)的利益，后者則視鄉(xiāng)村社會(huì)為榨取利潤的對象，國家政權(quán)的擴(kuò)張與內(nèi)卷化與贏利型經(jīng)紀(jì)的形成相關(guān)。參見杜贊奇：《文化、權(quán)力與國家》，江蘇人民出版社1994年版，50-52頁。

[34]鐘秀梅：《發(fā)展主義批判》，春暉出版社2011年版，第173-185頁。

[35]趙文、王學(xué)文：《憂郁的狂歡——豫西罵社火的傳衍之道》，《民俗研究》，2014年第5期。

[36]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理//梁漱溟全集（第2卷）》，山東人民出版社2005年版，第715頁。

作者簡介：

何慧麗，中國農(nóng)業(yè)大學(xué)人文與發(fā)展學(xué)院教授，博士，研究生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)猷l(xiāng)村治理與鄉(xiāng)村建設(shè)；

萬威，中國農(nóng)業(yè)大學(xué)人文與發(fā)展學(xué)院碩士研究生，主要研究方向?yàn)檗r(nóng)村與區(qū)域發(fā)展。

中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《中共浙江省委黨校學(xué)報(bào)》2016年第6期

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