摘要：差序化是每個(gè)人應(yīng)對(duì)和想象其生活世界的自然傾向和必然；人類個(gè)體普遍分享的這一主觀傾向不足以構(gòu)成一種社會(huì)的客觀格局；差序格局概念并非對(duì)歷史中國甚或鄉(xiāng)土中國社會(huì)格局的描述和概括，很難具有作為社會(huì)學(xué)基本概念的學(xué)術(shù)潛能。費(fèi)孝通先生當(dāng)年創(chuàng)造和使用這個(gè)概念是基于思想交流的實(shí)用主義考量，為幫助當(dāng)時(shí)中國讀者理解他們無法直接感知和想象的與鄉(xiāng)土中國有巨大差異的西方近代工商社會(huì)。他很快放棄了這一概念，這反映了他的學(xué)術(shù)敏感、精細(xì)和較真。
“差序格局”或許是費(fèi)孝通先生著作中引發(fā)后輩中國學(xué)者最多討論和爭論的一個(gè)概念。[1]《鄉(xiāng)土中國》一書中有4章提到了這一概念，其中3章有多側(cè)面的論述。[2]但費(fèi)老對(duì)這一概念并未嚴(yán)格界定，語焉不詳。[3]事實(shí)上，當(dāng)年此概念一出來，就有人質(zhì)疑，費(fèi)老也當(dāng)即在學(xué)理上接受了這一質(zhì)疑，并對(duì)這一概念做了說明和限定。在此后發(fā)表的這一系列篇章中，僅“無訟”有一次極簡地提及自己用過這個(gè)概念(頁54)，未再有任何論述。
在費(fèi)老此后的漫長學(xué)術(shù)生涯中，就我的有限閱讀而言，也不見他提及這一概念，沒有更多的分析或闡述。[4]費(fèi)老的這一態(tài)度，因此，與一些后輩學(xué)者的判斷———差序格局是“極有意義的概念”或“蘊(yùn)含著極大解釋潛力的課題”(孫立平語)，是“中國社會(huì)學(xué)史上的一個(gè)里程碑”(翟學(xué)偉語)———形成了強(qiáng)烈反差。由此引發(fā)了一個(gè)疑問:為什么?
通過語境化的文本閱讀，我認(rèn)為并將分析論述，差序化是每個(gè)人同他人交往并想象其生活世界的自然傾向;但人類個(gè)體普遍分享的這一主觀傾向并不足以構(gòu)成一種客觀的社會(huì)格局;這個(gè)概念不具描述或概括歷史中國，甚或鄉(xiāng)土中國社會(huì)格局的意義，并因此很難有作為社會(huì)學(xué)基本概念的學(xué)術(shù)潛能。
費(fèi)老當(dāng)年使用它主要是為幫助當(dāng)時(shí)中國讀者理解，相對(duì)于這些讀者無法直接感受甚或很難想象的西方近代工商
社會(huì)，鄉(xiāng)土中國的某些重要社會(huì)差異。換言之，費(fèi)老使用這個(gè)概念是出于學(xué)術(shù)思想交流的功能主義和實(shí)用主義考量，而不是本質(zhì)主義的。費(fèi)老很快就放棄了這一概念，反映了他的學(xué)術(shù)敏感、精細(xì)和較真。
一、差序格局的文本語境
費(fèi)老是從批評(píng)鄉(xiāng)下人“自私”、缺乏公德心起步引出“差序格局”概念的?！霸卩l(xiāng)村工作者看來，中國鄉(xiāng)下佬最大的毛病是‘私’?！彪S后，費(fèi)老的批評(píng)轉(zhuǎn)向了其他并非鄉(xiāng)下佬的中國人:“城里人......掃清自己門前雪的還算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在門口的街道上一倒，就完事了......小到兩三家合住的院子，公共的走廊上照例是塵灰堆積，滿院生了荒草，誰也不想去拔拔清楚，更難以插足的自然是廁所”(頁23)。再后，雖未明言，他的批評(píng)顯然指向公職人員:“私的毛病在中國實(shí)在是比愚和病更普遍......從上到下似乎沒有不害這毛病的......所謂貪污無能，并不是每個(gè)人絕對(duì)的能力問題，而是相對(duì)的，是從個(gè)人對(duì)公家的服務(wù)和責(zé)任上說的。中國人并不是不善經(jīng)營......中國人更不是無能，對(duì)于自家的事，抓起錢來，拍起馬來，比哪一個(gè)國家的人能力都大”(頁24)。
費(fèi)老認(rèn)為，中國人在社會(huì)實(shí)踐中分享的這一共同點(diǎn)/缺點(diǎn)，反映了中國人在“群己、人我”界限劃分上有問題。盡管也流露出鮮明的厭惡，但與人們通常習(xí)慣的道德倫理哲學(xué)批評(píng)有別，費(fèi)老將這個(gè)問題社會(huì)學(xué)理化，認(rèn)為是鄉(xiāng)土中國與西洋(近現(xiàn)代)社會(huì)不同的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)導(dǎo)致了中西民眾的不同群己關(guān)系。西方社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)是“團(tuán)體格局”，而在鄉(xiāng)土中國則是由親緣和地緣關(guān)系構(gòu)成的“差序格局”。前者公私界限分明，社會(huì)由各自獨(dú)立的個(gè)人個(gè)體構(gòu)成;后者則是私人道德維系的，并以自我為中心鋪開；費(fèi)老以中西對(duì)家庭的不同理解例證了中國社會(huì)中群體邊界的含混和伸縮自如。
由于中國社會(huì)的基本格局由親屬關(guān)系或地緣關(guān)系確定，因此:我們的格局......好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個(gè)人都是他社會(huì)影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系。每個(gè)人在某一時(shí)間某一地點(diǎn)所動(dòng)用的圈子是不一定相同的。......以親屬關(guān)系所聯(lián)系成的社會(huì)關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)來說，是個(gè)別的，每一個(gè)網(wǎng)絡(luò)有個(gè)“己”作為中心，各個(gè)網(wǎng)絡(luò)的中心都不同。(頁25)
費(fèi)老用了許多典型的中國現(xiàn)象或說法，如人倫、天下歸仁以及“推己及人”等，來印證中國的這種個(gè)體自我中心的差序“格局”。他還區(qū)分了中國的自我中心主義和西洋的個(gè)人主義。在鄉(xiāng)土中國，每個(gè)人都是自己網(wǎng)絡(luò)的中心，但這不構(gòu)成個(gè)人主義。個(gè)人主義同團(tuán)體格局相聯(lián)系，即團(tuán)體不能侵犯平等的各成員的權(quán)利。中國出現(xiàn)的只是自我主義:即在理論上是“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家時(shí)，先修其身......身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，但在費(fèi)老看來卻是，“中國傳統(tǒng)社會(huì)里一個(gè)人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下”(頁28)。
從上面的簡單梳理可以看出，費(fèi)老想借助社會(huì)結(jié)構(gòu)幫助讀者理解，為什么鄉(xiāng)土中國人自私，缺乏公德心。在接下的一章中，費(fèi)老繼續(xù)以團(tuán)體格局與差序格局分別來解說西洋與中國的不同道德觀念。他認(rèn)為，在西方最重要的是神與信眾的關(guān)系，這也是西方國家中團(tuán)體與個(gè)人關(guān)系的象征，
“人受造平等且為造物者賦予了他們?nèi)舾刹豢蓜儕Z的權(quán)利”，政府執(zhí)行神的意旨，政府也是社會(huì)契約的產(chǎn)物，這就產(chǎn)生了西洋的一些“籠統(tǒng)性的道德概念”，如權(quán)利，基督教的不分差序的兼愛或博愛等。但在中國社會(huì)，費(fèi)老認(rèn)為，或許由于小農(nóng)的自給自足，鄉(xiāng)土中國人缺乏足夠強(qiáng)有力的“團(tuán)體”整合，因此不容易具體指出一個(gè)籠罩性的道德觀念來。他特別分析了孔子最常提到的“仁”以及為什么“天下歸仁”，認(rèn)為仁這個(gè)觀念只是邏輯上的總合，一切私人關(guān)系中道德要素的共相，但是因?yàn)樵谏鐣?huì)形態(tài)中綜合私人關(guān)系的“團(tuán)體”的缺乏具體性，只有一個(gè)廣被的“天下歸仁”的天下，這個(gè)和“天下”相配的“仁”也不能比“天下”觀念更為清晰。......凡是要具體說明時(shí)，還得回到“孝弟忠信”那一類的道德要素。正等于要說明“天下”時(shí)，還得回到“父子、昆弟、朋友”這些具體的倫常關(guān)系。(頁33)
由于缺乏一個(gè)總體的抽象道德概念，費(fèi)老結(jié)論說，中國人的道德都是私人的，而私人的或主觀的世界必定是差序化的。
二、差序化地應(yīng)對(duì)和想象世界是人的本能和必然
然而，以差序格局作為對(duì)鄉(xiāng)土中國社會(huì)格局的描述或概括，很難成立。因?yàn)椴钚蚧?，是每個(gè)自然人，無論中外，應(yīng)對(duì)和想象其生活世界的天然且基本的方式。尤其是在傳統(tǒng)社會(huì)，由于血緣和地緣關(guān)系，人們自然甚至不得不以一種“愛有差等”的方式來理解并組織其主觀世界，并據(jù)此同他人交往。
從生物學(xué)上看，一個(gè)人無論是富有愛心或是缺乏足夠愛心，都天然更疼愛自家的孩子，更多關(guān)心自己的親人。因?yàn)樗^愛，這種自然情感的意味，就一定是對(duì)人要有所區(qū)別，也就是discriminating，這完全可譯為歧視，但不必像中文“歧視”這個(gè)詞帶有惡意。我們也可以將“一視同仁”定義為一種愛，一種更博大的愛，但那只是文字游戲。因?yàn)椋献釉缇图怃J地指出，就因?yàn)槠湟灰曂?，因此天地?duì)于萬物，以及圣人對(duì)于百姓，就都是不仁的，就無所謂仁或不仁。[5]“對(duì)常人來說，愛如果不是愛一些人勝過愛其他人的話，就沒有任何意義?！盵6]
除了人們的生物本能外，在古代交通不便的條件下，“愛有差等”也有突出的地緣根據(jù)。在中國這就是“遠(yuǎn)親不如近鄰”。《圣經(jīng)》也要求“愛你的鄰人”，盡管鄰人被定義為遇到的任何需要幫助的人。[7]這種解釋看來似乎很有超越性，也確實(shí)為其普遍化解說創(chuàng)造了可能，但在古代社會(huì)，任何可能相遇的人都一定是地緣的。甚至即便今天，作為需要物質(zhì)性互惠互助的人，即便不指望，也只可能存在于直接交往中，才會(huì)有經(jīng)驗(yàn)意味的愛———如《圣經(jīng)》中提及的撒瑪利亞人對(duì)遭劫路人的救助、包扎和照料。
由于交往、交流和互惠是關(guān)鍵，這也就隱含著，所謂地緣關(guān)系并不真的是地緣，其隱含的是人們的交往和交流帶來的各種物質(zhì)或精神上的互惠。地緣對(duì)這一點(diǎn)曾有決定性影響。但這種影響如今會(huì)有種種改變，突出表現(xiàn)在交通通訊日益便利的當(dāng)今。愛有差等的人的天性沒變，但當(dāng)年的地理空間距離如今變成了心理情感距離了。顧城的詩就曾提出了這個(gè)問題:“你看我時(shí)很遠(yuǎn)，你看云時(shí)很近”;更早則有齊美爾的概括，“距離意味著心心相印的一個(gè)人他身在遠(yuǎn)方，陌生則意味著身邊的這個(gè)人咫尺天涯”。[8]在互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代網(wǎng)絡(luò)空間中，一方面“天涯若比鄰”，另一方面則是“世界上最遠(yuǎn)的距離是我站在你面前，你卻在玩手機(jī)”。每個(gè)網(wǎng)民都有以自己為中心、心理距離遠(yuǎn)近不同的鄰人和路人，依然如一塊石頭丟在水面發(fā)生的那一圈圈推出去的波紋。
也從來都有努力克服這種可以波紋做比的個(gè)人主觀心理上的差序格局。在中國，春秋時(shí)期，與認(rèn)定并堅(jiān)持“愛有差等”的孔子同時(shí)，墨子就倡導(dǎo)“兼愛”“愛無差等”[9]，前面也提及老子主張“一視同仁”———“圣人不仁，以百姓為芻狗”。即便孔子，固然看到了人性無法改變，卻也主張“泛愛眾而親仁”，以及弟子子夏主張的“四海之內(nèi)皆兄弟也”[10]在西方，從基督教，到近代的普世人權(quán)理論，從這一視角看，甚或包括某些動(dòng)物保護(hù)主義者或環(huán)境保護(hù)主義者，也都屬于這類。
但所有這些努力的效果都有限，且注定有限。因?yàn)?，即便“一視同仁”，也從來必須是在一個(gè)圈子或團(tuán)體或社區(qū)或國家中，不可能漫無邊際?！按髳蹮o疆”也就一個(gè)詞，與“金山”一樣，不可能在經(jīng)驗(yàn)上存在。即便你宣稱愛所有的人，卻還是會(huì)涉及“什么是人”的問題。胎兒?受精卵?或植物人?而且，為什么只是人呢?為什么不包括比某些先天癡呆的人智力更高的海豚或黑猩猩呢?狗以及其他可愛的動(dòng)物甚或生物呢?人類中心主義一定是對(duì)于其他生物和大自然的一種區(qū)分/歧視，一種差序格局。
因此，即便那些“團(tuán)體格局”的社會(huì)或國家，也會(huì)甚至必須建立并實(shí)踐某些必要的差序格局，無論對(duì)內(nèi)還是對(duì)外?！皥F(tuán)體格局”的社會(huì)或國家即便規(guī)定對(duì)公民同等保護(hù)，但在特定條件下，如資源稀缺之際，只要必要且為當(dāng)時(shí)社會(huì)和統(tǒng)治者接受為“合理”，不僅有對(duì)老人、婦女、兒童、殘疾者的優(yōu)待，也會(huì)堅(jiān)持基于國籍、年齡、性別的某些區(qū)別對(duì)待(歧視)———甚至“隔離但平等”。羅爾斯《正義論》的最重要理論貢獻(xiàn)，其實(shí)并非正義的第一原則———平等原則，而是第二原則———差異原則。[11]對(duì)外，每個(gè)國家也都會(huì)，也有理由甚至必須，基于本國的意識(shí)形態(tài)或經(jīng)貿(mào)或戰(zhàn)略利益，選擇同一些國家關(guān)系更近甚至結(jié)盟，疏離或敵視另一些國家，這同樣是差序的格局。想想“盟國”“價(jià)值觀外交”;也想想我們中國與一些國家的加了各種定語的“戰(zhàn)略伙伴關(guān)系”。
如果理解了差序化的普遍、必要和命中注定，就可以斷定，差序一定不是僅出現(xiàn)在鄉(xiāng)土中國人生活中的現(xiàn)象，即便其中某些做法在今天的我們看來不合理，是壓迫性的，應(yīng)予且必須廢除。但這仍表明無法以差序來概括中國社會(huì)甚或鄉(xiāng)土中國，至少不準(zhǔn)確，這就弱化了這個(gè)詞作為學(xué)術(shù)理論概念的意義。
更重要的是，由于費(fèi)老強(qiáng)調(diào)，“每個(gè)人在某一時(shí)間某一地點(diǎn)所動(dòng)用的圈子是不一定相同的。......每一個(gè)網(wǎng)絡(luò)有個(gè)‘己’作為中心，各個(gè)網(wǎng)絡(luò)的中心都不同”，這就意味著鄉(xiāng)土中國社會(huì)中的每個(gè)人都向外推出一串串波紋圈，只要將這個(gè)借隱喻展開的思想實(shí)驗(yàn)堅(jiān)持下去，這個(gè)水面上就會(huì)有無數(shù)個(gè)相互重疊交叉的波紋圈，當(dāng)每個(gè)人都在按自己的親緣或地緣距離差序性同他人交往時(shí)，這在什么意義上是一個(gè)或能有一個(gè)穩(wěn)定且客觀的社會(huì)的“格局”呢?差序格局，因此我理解，只是費(fèi)老對(duì)普通人日常行為格局或心理狀態(tài)的一種概括。無論費(fèi)老是否自覺，當(dāng)他使用波紋這個(gè)隱喻之際，在有助于讀者理解了鄉(xiāng)土中國人的行為和主觀心理特點(diǎn)之一時(shí)，也解構(gòu)了鄉(xiāng)土中國社會(huì)有客觀的“差序格局”之可能!
三、中西之別?還是古今之別?
由于鄉(xiāng)土中國人對(duì)世界的差序化理解，費(fèi)老認(rèn)為，因此沒有產(chǎn)生甚或不可能產(chǎn)生西方團(tuán)體格局中產(chǎn)生的那種“籠罩性的道德觀念”，即個(gè)人對(duì)團(tuán)體的道德要素，如公務(wù)，履行義務(wù)的理念。他甚至認(rèn)為儒家強(qiáng)調(diào)的“忠”———至少在早期———只是臣子對(duì)國君的私人道德。為支持這一論斷，他特別用孟子的兩段對(duì)話來例證，即便古代中國的君王，在同他人交往時(shí)，依據(jù)的也是私人道德維系的差序格局，并首先關(guān)注私人間的道德(頁34)。
例一是，有人問孟子，如果舜的父親殺了人，舜能否不讓執(zhí)法者抓捕其父。孟子的回答是，執(zhí)法者應(yīng)當(dāng)抓捕舜的父親，舜不得制止，但舜可以放棄王位，和父親一起浪跡天涯，逃匿抓捕。例二是，在舜繼位之前，舜的弟弟象成天都想謀害舜，但舜繼位后沒有懲罰象，相反給了象封地，只嚴(yán)懲了舜的其他對(duì)手如共工等人;有人問，舜的這種做法是否不公。孟子回答說，舜不記恨弟弟，而是親近和關(guān)愛他，這是仁人所為;舜分封弟弟象，這對(duì)受封地的民眾并無害處，因?yàn)閷?shí)際治理封地的是舜派出的官員，象僅僅享用富貴而已。
費(fèi)老對(duì)這兩個(gè)例證的分析都有道理，但都太簡略了，至少有點(diǎn)隨意或任意，2盡管鑒于作者的寫作對(duì)象和篇幅限制，費(fèi)老攻其一點(diǎn)不及其余的是競爭對(duì)手;但一旦王位繼承的塵埃落定，面對(duì)來自共工等人的威脅，“兄弟鬩于墻，外御其侮”，舜出于政治考量，完全有理由也有可能主動(dòng)與弟弟象攜手———畢竟“政治就是把敵人的人搞得少少的，把自己的人搞得多多的”!
理解，甚至必須。但在此還是值得指出兩點(diǎn)。一是孟子的這兩段論述中，不同程度上，都涉及了國法與親情的沖突;類似于，盡管不全等于，自然法與實(shí)證法的沖突。這種沖突，自古以來，各地(國或文明)都有，但在早期人類社會(huì)尤為顯著。古希臘社會(huì)中的典型例證是，安提戈涅不顧自身生命危險(xiǎn)有意冒犯城邦禁令去埋葬死去的叛徒哥哥。[12]黑格爾認(rèn)為這反映了“城邦體現(xiàn)的具普遍精神意義的倫理生活”與“家庭體現(xiàn)的自然倫理生活”之間的沖突[13]，兩者都是“絕對(duì)本質(zhì)性的”，“是最高的倫理性對(duì)立”。[14]換言之，在人類早期，很難說公德和私德哪個(gè)就一定是絕對(duì)優(yōu)先的或更高的。
二是，這兩個(gè)例子，即便為真，也都在夏朝之前，也即歷史中國的部落或部落聯(lián)盟社會(huì)時(shí)期，也即還沒出現(xiàn)疆域性政治國家的歷史中國。從結(jié)構(gòu)功能主義視角看，公共職業(yè)的道德倫理只會(huì)在政治性公職出現(xiàn)后才會(huì)應(yīng)社會(huì)和國家的需要而發(fā)生。用4000多年前歷史中國的傳奇來反襯近現(xiàn)代西方社會(huì)中的政治職業(yè)倫理，這就把古今之別混淆為中西之別了。
而歷史中國后來有大量記錄為證，當(dāng)治國成為一種職業(yè)性政治活動(dòng)之際，相應(yīng)的公職道德倫理就出現(xiàn)了。在公元前719年的魯國，我們就有了“大義滅親”故事[15]，盡管在這之后，儒家仍主張普通人日常生活中可以“親親相隱”。[16]我們也記得大致與孟子同時(shí)的公孫痤向魏王力薦公孫（商）鞅的故事：若不任用，就處死鞅；但隨后公孫痤立刻通知鞅盡快離魏。[17]
這表明當(dāng)事關(guān)國家利益之際，政治家已經(jīng)甚至必須將家與國分離，先國后家，先君后臣/友，突破基于血緣親緣以及其他人緣的利害考量。這一點(diǎn)在后世中國一直持續(xù)發(fā)展。當(dāng)忠孝難兩全時(shí)，對(duì)官員就演化出制度化的“奪情”制度。[18]一旦把時(shí)間這個(gè)變量帶進(jìn)來，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)，政治領(lǐng)袖混淆國事/家事或公事/私事，在早期西方社會(huì)并非軼事。就以荷馬史詩講述的著名的特洛伊戰(zhàn)爭為例。
首先是，因自家弟媳婦海倫跟著特洛伊王子帕里斯私奔了，希臘盟軍總司令阿伽門農(nóng)就組織發(fā)動(dòng)希臘各城邦盟軍征討特洛伊，這固然很率性浪漫，但太缺乏政治理性了，全然違背了政治公職和軍事行動(dòng)的道德倫理:“主不可以怒而興師，將不可以慍而致戰(zhàn)，合于利而動(dòng)，不合于利而止?！盵19]
就算這背后或許是阿伽門農(nóng)想借機(jī)統(tǒng)一希臘，或可有此一辯，但就在與特洛伊軍隊(duì)激戰(zhàn)之際，阿伽門農(nóng)貪戀美色，強(qiáng)行霸占了希臘盟軍頭號(hào)英雄阿喀琉斯俘獲的女奴，導(dǎo)致阿喀琉斯憤怒退出戰(zhàn)斗，這再一次表明阿伽門農(nóng)并不理解自己，作為盟軍總司令，必須平衡一下私人和公共利益的必要。而阿喀琉斯在這一刻的“沖冠一怒為紅顏”，退出戰(zhàn)斗，盡管完全可以理解，卻仍然是公私不分。
特洛伊城邦同樣分享了希臘盟軍的這種政治缺陷。特洛伊人知道這場戰(zhàn)爭很不地道:他們的王子帕里斯違反了當(dāng)時(shí)人們的道德法典，誘騙海倫;事實(shí)上，當(dāng)時(shí)特洛伊人也很討厭海倫;甚至，即便能打贏這場戰(zhàn)爭，特洛伊人也沒有任何實(shí)在的收益。但就因帕里斯是本城邦的王子，是特洛伊軍隊(duì)主帥的弟弟，傳統(tǒng)的家族忠誠就高過了城邦的生死存亡。結(jié)果是特洛伊的毀滅。特洛伊的政治軍事領(lǐng)袖顯然也不理解自己對(duì)城邦的政治責(zé)任。[20]
四、學(xué)術(shù)之外
這里并非批評(píng)或質(zhì)疑費(fèi)老，我更是在理解費(fèi)老。因?yàn)殡S后一章，面對(duì)他人的質(zhì)疑，費(fèi)老就特別強(qiáng)調(diào):
我知道“差序格局和團(tuán)體格局”這些生疏的名詞會(huì)引起讀者的麻煩，但是為了要標(biāo)明一些在已有社會(huì)學(xué)辭匯里所沒有確當(dāng)名詞來指稱的概念，我不能不寫下這些新的標(biāo)記。這些標(biāo)記并沒有使我完全滿意，而且也有容易引起誤會(huì)的地方。......我為了要把結(jié)構(gòu)不同的兩類“社群”分別出來......我并不是說中國鄉(xiāng)土社會(huì)中沒有“團(tuán)體”，一切社群都屬于社會(huì)圈子性質(zhì)，譬如錢會(huì)，即是，顯然是屬團(tuán)體格觀感受因此很難理解甚至很難想象西洋社會(huì)的中國讀者在一定程度上能夠了解中國與西洋不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)差異。這種功能主義的，也是實(shí)用主義/語用主義的考量，即便有誤，只要利大于弊，就仍然是合理和必要的。
若仔細(xì)閱讀上下文，我們還可以甚至必須感到，其中不時(shí)透露出費(fèi)老對(duì)當(dāng)時(shí)政治社會(huì)弊端的抨擊，體現(xiàn)了他深厚的社會(huì)關(guān)切，其要點(diǎn)卻不是批評(píng)中國人自私缺乏公德心。請(qǐng)看:
我見過不少痛罵貪污的朋友，遇到他的父親貪污時(shí)，不但不罵，而且代他諱隱。更甚的，他還可以向父親要貪污得來的錢，同時(shí)罵別人貪污。等到自己貪污時(shí)，還可以“能干”兩字來自解。這在差序社會(huì)里可以不覺得是矛盾;因?yàn)樵谶@種社會(huì)中，一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)并不發(fā)生作用，一定要問清了，對(duì)象是誰，和自己是什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來。(頁35)
《鄉(xiāng)土中國》寫于1947年秋季學(xué)期[21]，作為系列隨筆和評(píng)論發(fā)表于留美政治學(xué)博士張純明主編的《世紀(jì)評(píng)論》。費(fèi)老回憶當(dāng)時(shí)社會(huì)的“通貨膨脹已經(jīng)使國民經(jīng)濟(jì)接近崩潰，貪污盛行、是非不分的風(fēng)氣也彌漫整個(gè)社會(huì)”。而且，這一刊物也并非純學(xué)術(shù)刊物———它宣布追求“以超然立場，評(píng)論當(dāng)前政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化等重要問題”。[22]可以想象，世事、刊物的追求以及預(yù)期的讀者都會(huì)影響費(fèi)老的寫作和表達(dá)，他筆下不可能不、甚至必然滲入了他的感懷。
還有一個(gè)影響因素，其實(shí)非常顯著，也完全正當(dāng)和合理，但許多學(xué)人或許出于忌諱不愿直面甚或有意遺忘了。這就是，用差序格局來概括鄉(xiāng)土中國還反映了當(dāng)時(shí)作為自由派知識(shí)分子的年輕的費(fèi)孝通對(duì)于歐美社會(huì)完全有根據(jù)和有理由的贊賞。
五、中國也不只是鄉(xiāng)土的
差序格局概念同鄉(xiāng)土中國聯(lián)系，但歷史中國局的;我在這個(gè)分析中只想從主要的格局說，在中國鄉(xiāng)土社會(huì)中，差序格局和社會(huì)圈子的組織是比較的重要。同樣的，在西洋現(xiàn)代社會(huì)中差序格局同樣存在的，但比較上不重要罷了。這兩種格局本是社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本形式，在概念上可以分得清，在事實(shí)上常?？梢圆⒋娴模梢钥吹玫降牟贿^各有偏勝罷了。(頁36—37，著重號(hào)為引者所加)
換言之，費(fèi)老沒把差序格局作為對(duì)中國社會(huì)，甚至中國鄉(xiāng)土社會(huì)的精確概括或描述，也沒把團(tuán)體格局視為西洋現(xiàn)代社會(huì)的全部。費(fèi)老坦承自己“說了不少關(guān)于‘團(tuán)體格局’中道德體系的話，目的是在陪襯出‘差序格局’中道德體系的特點(diǎn)來”(頁32)。他認(rèn)為在概念上區(qū)分這兩種格局和兩種組織不算多余，“因?yàn)檫@個(gè)區(qū)別確可幫助我們對(duì)于社會(huì)結(jié)構(gòu)上獲得許多更切實(shí)的了解，免除種種混淆”(頁37)。費(fèi)老知道自己在做類型比較;必須強(qiáng)化反差，即便對(duì)“真實(shí)”有所扭曲。因?yàn)橹挥羞@樣，作者才能有效傳達(dá)，令當(dāng)時(shí)絕大多數(shù)不可能直
并不只是鄉(xiāng)土中國，即便“鄉(xiāng)土中國”決定性地影響了普通中國人理解并遵循的秩序和道德。《鄉(xiāng)土中國》的第一句就挑明了這一點(diǎn):“從基層上看去，中國社會(huì)是鄉(xiāng)土性的”(頁6)。若僅關(guān)注“差序格局”這個(gè)詞，就可能有意無意忽略了費(fèi)老對(duì)自己視角的這一重要限定;也很容易忽略后來費(fèi)老強(qiáng)調(diào)的歷史和現(xiàn)代中國的多樣性和復(fù)雜性，特別是“從這基層上曾長出一層比較上和鄉(xiāng)土基層不完全相同的社會(huì)，而且在近百年來更在東西方接觸邊緣上發(fā)生了一種很特殊的社會(huì)”(頁6)。這后一社會(huì)好理解，即城市社會(huì)，工商社會(huì)或陌生人社會(huì)。但從這基層上長出的那層與鄉(xiāng)土基層不完全相同的社會(huì)究竟是怎樣的呢?費(fèi)老在此書中聚焦的是鄉(xiāng)土中國，他沒有展開更多的論述。
但為理解“差序格局”，我們則有必要予以想象性重構(gòu)。我認(rèn)為，費(fèi)老未能展開討論的這個(gè)社會(huì)就是至少到春秋戰(zhàn)國時(shí)期就已從中國鄉(xiāng)土社會(huì)中逐漸成長起來的政治文化精英，他們是一個(gè)社會(huì)階層，但在一定意義上已自成一個(gè)社會(huì)。特別在秦漢之后，由于統(tǒng)一的大國中央集權(quán)治理的需要，統(tǒng)一文字、官話，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的教育，從選舉到察舉再到科舉的政治精英選拔制度發(fā)展，創(chuàng)造了歷史中國的政治文化精英群體。他們?cè)趪艺?、軍事和管理的長期實(shí)踐中不但形成了而且一直實(shí)踐著團(tuán)體格局，并形成了相應(yīng)的政治職業(yè)道德倫理，盡管這種實(shí)踐還是會(huì)受鄉(xiāng)土的影響。
這類例子太多了，這里只能簡單勾勒。如，儒家一貫強(qiáng)調(diào)“君君臣臣”，反對(duì)犯上作亂，孟子在談?wù)搱蛩吹膰?人情沖突時(shí)也曾“公私不分”，但我們一定不要忘了，孟子對(duì)后世影響最深遠(yuǎn)的那些斷言，如“民為貴，社稷次之，君為輕”，以及武王伐紂不過是“誅獨(dú)夫民賊”。[23]這些說法都表明孟子完全理解并自覺堅(jiān)持了(通過對(duì)“君”重新定義)一種團(tuán)體格局的道德體系，即國王和臣子都必須對(duì)天下百姓負(fù)責(zé)，而不能盲目忠君。
與之同時(shí)的荀子也明確強(qiáng)調(diào)“天之生民，非為君也;天之立君，以為民也”，“列地建國，非以貴諸侯而已;列官職，差爵祿，非以尊大夫而已”。[24]前面也已提及老子的“圣人不仁，以百姓為芻狗”。有了這些歷史的鋪墊，我們才能逐步理解漢初政治精英中逐步確認(rèn)的“王者無私”這一基本原則3[25]，以及此后的各種甚至令普通人不可思議的政治實(shí)踐。[26]
不只是皇帝，這其實(shí)有一個(gè)長時(shí)段的政治精英群體。通過自幼學(xué)習(xí)各種與農(nóng)耕幾乎毫無干系的歷史和經(jīng)典，大量接觸、理解并分析有關(guān)家、國和天下的知識(shí)和問題，歷史中國的許多政治文化精英的眼界，從一開始就超越了親緣和地緣。他們的理想是“學(xué)而優(yōu)則仕”，但不只是當(dāng)官，不是在本鄉(xiāng)本土當(dāng)官，而是要參與全國政治，精忠報(bào)國，換言之，要“治國平天下”。
長期的學(xué)習(xí)和入仕相當(dāng)程度上隔斷了他們同家鄉(xiāng)親友的親緣地緣關(guān)系，卻在政治文化認(rèn)同和心態(tài)上把分散于全國各地的他們整合起來了，令他們胸懷祖國和天下，由此創(chuàng)造了治國平天下可以且必須依賴的這個(gè)精英階層甚或團(tuán)體。雖源自鄉(xiāng)村，但他們已不再，或不僅僅，以自己為中心的差序格局來理解和想象他的世界了。不是全部，但許多人有了深厚的 “家國情懷”。經(jīng)過精英制度的篩選，再經(jīng)官僚制的長期精細(xì)打磨，他們成為治理國家的官僚，他們不再僅僅屬于自己生活過的任何一個(gè)具體的農(nóng)耕社區(qū)或地域，而更多屬于這個(gè)國家、這個(gè)文明。
“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”并非只是對(duì)歷史中國政治精英的規(guī)范要求，也并非個(gè)別精英的自勉，在相當(dāng)程度上，這已成為他們?cè)S多人的日常生活方式，是他們思想情感的當(dāng)然寄托。[27]
甚至不只是帝王將相。以帝王將相為中心的中國史通常忽略(因此不是“湮滅”)的一個(gè)很可能并且只可能主要堅(jiān)持團(tuán)體格局的普通人群體是歷史中國的軍隊(duì)。我未做任何考證，也沒檢索可能有的系統(tǒng)研究，但僅從我個(gè)人曾經(jīng)的軍旅生涯，以及從中國帝王將相史中的只言片語，輔之社會(huì)科學(xué)的理論，可以想象并推斷，歷朝歷代，尤其是長期駐守在北部邊塞的軍隊(duì)，由于戰(zhàn)爭的威脅，由于艱苦的環(huán)境，由于軍隊(duì)組織戰(zhàn)斗力的要求，一定要求，同時(shí)生活環(huán)境自然會(huì)塑造軍中強(qiáng)烈的團(tuán)隊(duì)精神和組織紀(jì)律。
士兵大多年輕，來自全國各地，他們相互間本來沒有什么親緣和地緣關(guān)系，因此很難在軍中有差序格局發(fā)生和維系的可能，相反一定會(huì)形成并不斷強(qiáng)化軍隊(duì)中“團(tuán)體格局”以及與之相應(yīng)的責(zé)任倫理。想想前引《孫子兵法》告誡軍中主帥應(yīng)嚴(yán)格分離政治理性與私人情感;想想商鞅以軍功激勵(lì)民眾“勇于公戰(zhàn)，怯于私斗”[28];想想曾令“天子為動(dòng)，改容式車”的細(xì)柳營周亞夫[29];想想“士卒不盡飲，廣不近水，士卒不盡食，廣不嘗食”的飛將軍李廣[30]。
因此，在歷史中國，“差序”最多只是，如費(fèi)老所言，農(nóng)人從基層看上去的社會(huì)格局，這是農(nóng)耕塑造的他們?nèi)粘Ｉ畹谋仨?，也是他們?duì)社會(huì)的合理想象。但這從來不是，也不可能是歷史中國政治和社會(huì)的全部格局。
六、“修齊治平”———差序的?或非差序?
如果上一節(jié)，即便不完整，勾勒了從鄉(xiāng)土基層中長出卻與鄉(xiāng)土社會(huì)不完全相同的另一層或另一個(gè)社會(huì)，而這個(gè)社會(huì)的主要責(zé)任又是政治的，是治國，不是齊家;那么，就一定應(yīng)當(dāng)遲疑一下，能否用“差序格局”來解說或理解修身、齊家、治國、平天下。這是儒家的經(jīng)典解說5，好像四者構(gòu)成了一個(gè)不斷擴(kuò)張的同心圓，也有許多學(xué)者至今這么堅(jiān)持和相信，即便他們認(rèn)為很難。
我很遲疑，因?yàn)椋@可以是儒家當(dāng)年對(duì)世界秩序的一種有理由的初始想象，也是他們的真誠確信和追求，但有什么理由相信后世中國王朝就會(huì)沿著儒家的話語前進(jìn)，就不能或不會(huì)在政治實(shí)踐中重新定義修齊治平?實(shí)在歷史從不堅(jiān)持初衷，因?yàn)闅v史并無初衷。[31]
鑒于“鄉(xiāng)土”的主題，費(fèi)老沒公開挑戰(zhàn)對(duì)家國天下的傳統(tǒng)理解，有些地方甚至接受了傳統(tǒng)的理解。但也就在此書中，費(fèi)老對(duì)家庭和家族的分析卻不時(shí)表明，在他心目中和理論中，家、國、天下雖有勾連或深刻影響，卻是斷然不同的秩序領(lǐng)域，三者在應(yīng)對(duì)各自領(lǐng)域的不同問題時(shí)，會(huì)形變甚至畸變，因此不可能始終套用一些通用原則或普遍規(guī)則來有效應(yīng)對(duì)。
他認(rèn)為，鄉(xiāng)土中國的家庭和村落社區(qū)基于親緣地緣發(fā)生，不僅有養(yǎng)育后代的責(zé)任，而且承擔(dān)了其他多種社會(huì)功能，因此家庭的事業(yè)追求趨于盡可能弱化人情。在“男女有別”一章中，費(fèi)老就解釋了為何必須如此[32]，即便齊家永遠(yuǎn)避不開人情。治國則與齊家非常不同，必須更政治，更理性，更“無情”，必須始終堅(jiān)持“克己(情感和欲望)復(fù)禮”，遵從天理，恪守祖制和國法，最多只允許，也只可能在天理國法許可的范圍內(nèi)，容忍些許人情。
而“平天下”，中原王朝有效應(yīng)對(duì)或治理中國北方游牧群體，從歷史中國的長期實(shí)踐來看，從來都必須更多訴諸和依靠國家的政治、經(jīng)濟(jì)和軍事實(shí)力，盡管不是全部，但常常需要“漢家大將西出師”，常常是“鐵馬冰河入夢來”!
不可能在《鄉(xiāng)土中國》中直書治國或平天下，免得跑題;但僅在齊家這一點(diǎn)上，費(fèi)老還是足夠清晰地闡明了，由親子構(gòu)成的生育社群，即核心家庭，在鄉(xiāng)土中國，由于生育之外的各種社會(huì)需求，如何變成了一種家族型的社會(huì)組織:
中國鄉(xiāng)土社會(huì)采取了差序格局，利用親屬的倫常去組合社群，經(jīng)營各種事業(yè)，使這基本的家，變成氏族性了。......在中國鄉(xiāng)土社會(huì)中，不論政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等功能都可以利用家族來擔(dān)負(fù)，......要經(jīng)營這許多事業(yè)，家的結(jié)構(gòu)不能限于親子的小組合，必須加以擴(kuò)大。而且凡是政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等事物都需要長期綿續(xù)性的，這個(gè)基本社群決不能像西洋的家庭一般是臨時(shí)的。家必需是綿續(xù)的，不因個(gè)人的長成而分裂，不因個(gè)人的死亡而結(jié)束，于是家的性質(zhì)變成了族。(頁39)
據(jù)此，他指出:
中國的家是一個(gè)事業(yè)組織，家的大小是依著事業(yè)的大小而決定。如果事業(yè)小，夫婦兩人的合作已夠應(yīng)付，這個(gè)家也可以小得等于家庭;如果事業(yè)大，超過了夫婦兩人所能擔(dān)負(fù)時(shí)，兄弟伯叔全可以集合在一個(gè)大家里。(頁39)
也正是由于種種社會(huì)需求和壓力，因此可以甚至必須如此判斷:在社會(huì)歷史中，無論誰喜歡或不喜歡，認(rèn)為正確或錯(cuò)誤，歷史中國的家庭不會(huì)遵循任何人關(guān)于家庭的定義，相反它在具體歷史語境中的現(xiàn)實(shí)形態(tài)將規(guī)定或改寫家庭的定義，改寫個(gè)人與家、國、天下的關(guān)系。事實(shí)是，在《孟子》和《大學(xué)》的表述之前，更在被后世視為真理之前，儒家經(jīng)典之一《左傳》對(duì)個(gè)人與家國天下的關(guān)系就有非常不同的表達(dá)。[33]
之后，在中國社會(huì)生活中，也一直有這種“異端”。想想霍去病的“匈奴未滅，何以家為!”[34]想想范仲淹“不以己悲......先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，顧炎武的名言“知保天下然后知保國”，以及歷史中其他違背了“修齊治平”的神圣序列的表達(dá)。[35]這類看似桀驁不馴的錯(cuò)誤，在歷史的焙烤中，也許尚未硬化為透著神圣光環(huán)的儒學(xué)“真理”，卻仍然令多少后人敬仰，甚至潸然淚下[36]———人們不但有權(quán)，更以他們的行動(dòng)，拒絕有關(guān)修齊治平的規(guī)定!如果誰試圖從儒家的論述或初衷去揭示“修齊治平”的本質(zhì)，試圖從起源來發(fā)現(xiàn)其最純真無瑕的可能性和始終如一的堅(jiān)定性，就一定無法理解會(huì)一再被歷史偷梁換柱的修齊治平的邏輯———如下面這種文本主義者的困惑:
“修齊治平”四者并提，前兩者是個(gè)人的，后兩者是公共的。有前兩者，才有后者。這是儒家的基本看法。儒家思想有這個(gè)作用，它劃清了公與私的界限。西方講公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域，修齊、治平，恰好是這兩個(gè)領(lǐng)域。但西方的這兩個(gè)領(lǐng)域分得比較清楚，《大學(xué)》的修齊、治平，一貫而下，似有公私不分的傾向。是不是所有的人，所有的家，都修了齊了才能治國平天下呢?這似乎說不通。[37]
從話語層面不可能理解，修身、齊家、治國和平天下之間在歷史中國的實(shí)在關(guān)系。它們最多只是在儒家當(dāng)年的話語中，以及在被堅(jiān)守的頑固想象中，是一個(gè)同心圓，但在非話語的政治社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域中，歷史中國早已將身、家、國、天下塑造成自有獨(dú)立關(guān)注的制度領(lǐng)域。
七、結(jié)語
置身于《鄉(xiāng)土中國》的語境，我從多個(gè)方面分析了費(fèi)老文中展現(xiàn)的、在鄉(xiāng)土中國人尤為顯著的差序化社會(huì)交往，不足以構(gòu)成一種可與團(tuán)體格局并提的社會(huì)“格局”；差序性交往在鄉(xiāng)土中國人中確實(shí)是非常普遍的現(xiàn)象，但這并非中國所獨(dú)有;歷史和文化中國也并非只有差序格局，甚至未必是歷史中國的主流;即便這種現(xiàn)象在近代化進(jìn)程中的中國人當(dāng)中仍很普遍，但若嚴(yán)格遵循費(fèi)老的理論和邏輯，可以推斷，也應(yīng)更多歸因于當(dāng)時(shí)仍屬鄉(xiāng)土主導(dǎo)的中國；因此，“差序格局”并非對(duì)中國社會(huì)組織格局很有用的一個(gè)概括性或描述性的概念。我個(gè)人認(rèn)為，費(fèi)老是將差序格局用作一個(gè)提示，而并非作為一個(gè)學(xué)術(shù)概念。
按道理說，本文就應(yīng)到此打住。但如果費(fèi)老只是功能性使用了差序格局這個(gè)語詞，那么就還有一個(gè)問題值得思考，為什么一些中國學(xué)者會(huì)執(zhí)著于一種本質(zhì)主義的闡釋和理解，難道僅僅因?yàn)檎`解?
我覺得一個(gè)重要因素是當(dāng)代中國學(xué)人都有一個(gè)強(qiáng)烈心結(jié)，希望發(fā)現(xiàn)中國的獨(dú)特，并經(jīng)此在社會(huì)科學(xué)上有理論貢獻(xiàn)。這個(gè)心結(jié)豈止可以理解，其實(shí)值得贊揚(yáng)。只是，我們有無可能僅僅通過理解和描述中國社會(huì)的某個(gè)現(xiàn)象，就獲得這種貢獻(xiàn)?
如果一個(gè)真正富有啟發(fā)性的概念總是同一個(gè)理論，一個(gè)重要的社會(huì)學(xué)概念總是同一種關(guān)于或有關(guān)社會(huì)的理論相伴，那么，如果不是深入理解中國社會(huì)并在理論思維層面重新結(jié)構(gòu)中國社會(huì)，就難有實(shí)實(shí)在在的理論貢獻(xiàn)。
甚至，若不是首先沉下心研究問題，過強(qiáng)的理論貢獻(xiàn)心氣還可能引出一種獵奇心態(tài)，把學(xué)者引向某種學(xué)術(shù)歧途、邪路和死胡同。很可能局促于一些社會(huì)現(xiàn)象，以及指涉這些現(xiàn)象的語詞，而不是認(rèn)真考察、發(fā)現(xiàn)并抽象這些語詞所指涉的那些社會(huì)現(xiàn)象中可能具有的一般意義。在我閱讀的不多文獻(xiàn)中，曾一度頗成氣象的“單位”研究最后還是附著于被稱為單位的那些社會(huì)實(shí)體，有不少很有意思的研究，卻與“單位”無關(guān)，或很難說有關(guān)。我的意思是，似乎沒有單位這個(gè)中文概念，這些研究也完全可以獨(dú)立存在，無論是當(dāng)年的工廠、學(xué)?；驒C(jī)關(guān)。由此帶來的一個(gè)后果是，隨著如今中國社會(huì)的變化，“單位”分化了，這個(gè)語詞就有可能在時(shí)下的研究中消失?！瓣P(guān)系”也沒能獲得諸如“社會(huì)資本”的地位，盡管在中國這兩者常常重合，重合度還頗高?！懊孀印钡拿\(yùn)也不令人看好。更糟糕的是，有時(shí)這些中文詞甚至成為一些外國學(xué)人向中國人或是向其本國學(xué)人證明他/她了解中國的一個(gè)符號(hào)或信號(hào)。
必須理解概念對(duì)于理論發(fā)展的意義。如果庫恩關(guān)于理論變革是結(jié)構(gòu)性的觀點(diǎn)是對(duì)的，那么大致可以斷定，沒有理論重構(gòu)，所謂新概念很可能就只是個(gè)新詞?！俺潜匾鹪鰧?shí)體?！比裟苡孟鄬?duì)簡單的現(xiàn)有理論和概念來解說陌生的社會(huì)現(xiàn)象，也許就應(yīng)避免創(chuàng)造重復(fù)或相近的概念。因?yàn)?，新詞不大可能推進(jìn)理論，即便并不追求也非意圖，其更實(shí)在的社會(huì)功能也是趨于包裝，以一種似是而非的突破和發(fā)展甚至繁榮來給學(xué)術(shù)交流增加噪音。
過強(qiáng)的理論貢獻(xiàn)心氣可以源自完全對(duì)立的心理預(yù)設(shè)。一是普世主義的，認(rèn)為中國學(xué)人一定能從中國發(fā)現(xiàn)什么外國沒有的，來發(fā)展完善充實(shí)現(xiàn)有的主要由西方學(xué)者創(chuàng)造和推進(jìn)的理論。另一是特殊主義的或文化相對(duì)主義的，即相信或是希望中國的種種不同源自中國與西方的某些本質(zhì)性差異。近水樓臺(tái)先得月，中國學(xué)者因此可以更便捷地發(fā)現(xiàn)并開發(fā)這種中國性，引發(fā)理論的革命。這兩種預(yù)設(shè)沒法說誰對(duì)誰錯(cuò)。任何心理假定都只是起點(diǎn)，它也許會(huì)影響努力的方向，卻很少能真正決定之后的一系列學(xué)術(shù)努力，無論是經(jīng)驗(yàn)調(diào)查還是分析判斷、理論概括甚至行文表達(dá)。發(fā)現(xiàn)或開發(fā)金礦的人常常不是住在金礦附近的人。是的，費(fèi)孝通先生撰寫了《江村經(jīng)濟(jì)》。但這個(gè)例子本身是柄雙刃劍———撰寫這本書的并不是一位長期生活在江村的人，而是一位因養(yǎng)病暫住江村的讀書人，一位特定意義上的“外人”。
最后，我認(rèn)為這些心理預(yù)設(shè)很強(qiáng)硬也無礙，只要不過分頑固，乃至能對(duì)經(jīng)驗(yàn)始終保持高度敏感和尊重，最后的研究發(fā)現(xiàn)或結(jié)論就未必有太大差別———只是這個(gè)“不過分”的限定不可或缺。
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2017年1期
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